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Escatologia
In generale, il termine "escatologia" designa la dottrina relativa alle "cose ultime". La parola "ultimo" può essere intesa o in assoluto come riferita al destino ultimo dell'umanità in generale o di ogni singolo uomo, o relativamente come riferita alla fine di un certo periodo nella storia dell'umanità o di una nazione che è seguita da un altro periodo storico, completamente diverso.
INTRODUZIONE
La Bibbia non ha parole per l'idea astratta di escatologia. Ha, però, un termine – ʾ aḥarit ha-yamim – che spesso ha connotazioni escatologiche, almeno nell'accezione ampia sopra menzionata. Significa letteralmente "la fine dei giorni", cioè "la fine dei tempi". Proprio come il termine affine accadico , ina aḥrât ūmī (dal più antico ina aḥriāt ūmī ), spesso abbreviato in ina aḥrâti , significa semplicemente "nel futuro" o "per [tutto] il futuro", così anche il termine ebraico be -ʾ aḥarit ha-yamim a volte può significare semplicemente "nel futuro, nel tempo a venire", Deut. 4:30 ; 31:29; cfr. ʾ aḥarit , "un futuro", in Ger. 29:11 ; et al.). Nei Profeti, invece, be -ʾ aḥarit ha-yamim ha generalmente una connotazione escatologica (vedi sotto).
Negli ultimi secoli prima della distruzione del Secondo Tempio compare un nuovo termine dal significato strettamente escatologico in senso assoluto. Questo termine, keẓ ( qeẓ ) ha-yamim , significa letteralmente "il termine dei giorni" (Dan. 12 :13b; cfr. il termine simile, ʿ et qeẓ "il tempo del termine", Dan. 8:17 ; 11:35, 40; 12:4, 9).
Alcuni studiosi hanno cercato di derivare idee escatologiche israelite da concetti simili dei suoi antichi vicini, Egitto e Babilonia . Tutt'al più, potrebbero esserci stati dei prestiti da queste fonti da parte dei Profeti nei dettagli secondari delle loro descrizioni che trattano delle orrende condizioni del periodo escatologico. Più probabilmente, le caratteristiche per le quali esistono primi parallelismi extra-israeliti erano concetti comuni a tutto il Vicino Oriente antico. Essenzialmente, l'escatologia in Israele è uno sviluppo interno-israelita. Solo in un periodo molto successivo, cioè in Daniele e nella cosiddetta letteratura intertestamentaria degli ebrei, si può dimostrare come probabile un certo numero di prestiti da fonti persiane.
È difficile datare diversi oracoli escatologici. In alcuni casi in cui, ad esempio, si fa riferimento in un profeta preesilico a Gerusalemme come già distrutta e al popolo di Giuda come già in esilio , è legittimo suggerire che tali passaggi siano inserzioni posteriori nei Profeti preesilici. Tuttavia, in mancanza di tali criteri, si dovrebbe normalmente supporre che gli oracoli escatologici in questione appartengano al profeta preesilico al quale sono attribuiti.
NELLA BIBBIA
Per mostrare come le idee escatologiche si sono evolute nell'antico Israele, è utile considerare il periodo pre-profetico, i primi oracoli profetici, i successivi Profeti pre-esilici, ei Profeti esili e post-esilici.
Periodo pre-profetico
Nell'età dei Patriarchi , di Mosè e Giosuè, e dei Giudici, e nei primi secoli della monarchia ci sono poche prove di una vera escatologia. Eppure la base della successiva escatologia israelita fu davvero posta in quella prima epoca. Dai tempi di Abramo in poi, quei suoi discendenti che poi si chiameranno bene Yisrael , "gli Israeliti", venerarono il loro unico e unico Dio come un "Dio vivente", cioè come colui che prese parte attiva alla storia della Sua persone. Erano coscienti del fatto che Egli li aveva resi suoi " * popolo eletto." Poiché Egli non era solo il Dio speciale di Israele, ma anche l'unico Signore del mondo intero, la religione israelita combinava un certo "particolarismo" come "popolo eletto" con un certo universalismo, che attendeva il regno del suo Dio su tutto l'umanità. Lo consideravano un Dio giusto, che avrebbe ricompensato o punito tutti gli uomini secondo la loro vita moralmente buona o cattiva. A causa della sua * alleanza con il suo popolo eletto, si dimostra fedele e leale alle sue promesse (mostrando così Le sue frequentemente lodate ʾ emet o ʾ emunah , "fedeltà" e ḥesed , "misericordia"); perciò nei momenti di bisogno Egli invia al Suo popolo "salvatori", come Mosè e Giosuè, i vari "Giudici",e soprattutto David, l'idealemashi'aḥ , re "unto" (vedi * Messia ), a cui fu promessa una dinastia eterna (II Sam. 7:11-16 ). La speranza e l'aspettativa che questa relazione tra il Dio di Israele e il suo popolo continuasse in futuro condusse alla genuina escatologia che si trova nei libri dei cosiddetti profeti "scrittori" (distinti da profeti precedenti come Elia e Eliseo). L'origine essenzialedell'escatologia di Israele risiedeva nella fede di Israele nella sua elezione da parte di Dio come mezzo mediante il quale Egli avrebbe stabilito il Suo regno universale su tutta l'umanità, unita alla Sua promessa a Israele della propria terra, "la Terra Promessa", "la terra di Canaan, "come suo pegno a garanzia di questa promessa.
I primi profeti pre-esilici
Tra tutti i profeti di Israele, solo gli oracoli registrati di Amos e Osea furono pronunciati prima della distruzione del regno settentrionale di Israele (722 aEV ).
AMOS
L'attività profetica di *Amos ebbe luogo intorno al 750 a.C. , durante il breve periodo di pace e prosperità di cui godettero sia Israele che Giuda dopo che Geroboamo II , re d'Israele (786-746), inflisse una sconfitta decisiva (in una data incerta) sugli Aramei di Damasco (II Re 14:25-27 ). Questa prosperità ha portato a varie forme di ingiustizia sociale, per cui la classe relativamente piccola di ricchi proprietari terrieri e funzionari governativi opprimeva i poveri, nonché all'indulgenza di molte persone di entrambi i regni nelle pratiche degradanti dei loro vicini pagani. Con lungimiranza divinamente ispirata, Amos sapeva che questi mali avrebbero portato un tempo di crisi in cui l'ira di Dio avrebbe condannato all'inevitabile castigo ( Amos 1:3, 6, 9; et al.) non solo le nazioni pagane (1:3–2:3) ma anche Giuda e specialmente Israele (2:4–6:14). Il profeta ha basato la sua predizione della punizione di Israele e di Giuda sul concetto molto più antico della loro elezione da parte di Dio come suo "popolo eletto": "Tu solo io ho conosciuto di tutte le famiglie della terra; perciò ti punirò per tutte le tue iniquità "(3:2).
Nel designare il tempo del futuro castigo di Dio, Amos fu il primo a chiamarlo "il *Giorno del Signore " ( yom YHWH ), termine che fu ripreso, con ulteriori sviluppi del concetto, da molti dei profeti successivi (È un. 13:6 , 9; Ez. 13:5 ; Gioele 1:15 ; 2:1, 11; 3:4; 4:14; Obad. 15; Zef. 1:7 , 14; Mal. 3:23 ), con variazioni come "il giorno del furore del Signore" (Zef. 1:18 ), "quel giorno" ( ha-yom ha-hu ʾ, È un. 2:11 ; Zef. 1:15 ), o semplicemente "il Giorno" ( ha-yom , Mal. 3:19 ; cfr. Ez. 7:7 ). Tuttavia, Amos non ha inventato il termine; è chiaro dal suo riferimento ad esso che era già in uso popolare. La sua origine è oscura, e in un primo momento potrebbe aver avuto una connotazione militare, "il giorno della vittoria del Signore sui nemici del suo popolo" (cfr. l'espressione "il giorno di Madian" in È un. 9:3 , dove però si riferisce alla vittoria di Israele sui Madianiti). In ogni caso, al tempo di Amos la gente comune usava il termine per designare il momento in cui il loro Dio avrebbe portato loro la vittoria completa sui loro nemici e li avrebbe così condotti alla "luce" della pace e della prosperità durature. Il profeta rivolse direttamente contro di loro questa loro attesa: "Guai a voi che desiderate il giorno del Signore! Perché avrete il giorno del Signore ( YHWH)? È tenebra, non luce... No, il giorno del Signore sarà tenebra, non luce, tenebroso, privo di splendore" (5:18, 20). In 8:9-10 Amos si dilunga su questo tema: "E in quel giorno, dice il Signore Dio, farò tramontare il sole a mezzogiorno e oscurerò la terra in un giorno sereno. E trasformerò le vostre feste in lutto e tutti i vostri canti in lamento; Farò venire il cilicio su tutti i fianchi e la calvizie su ogni capo; e lo renderò come il lutto per un figlio unico, e la sua fine come un giorno amaro." Mentre Amos usava l'immagine di un'eclissi di sole di mezzogiorno solo in senso figurato, gli oracoli escatologici dei profeti successivi (ad es. , È un. 13:10 ) sviluppò questa immagine in vasti sconvolgimenti cosmici, apparentemente da intendersi letteralmente, che avrebbero accompagnato il Giorno del Signore.
Sebbene per Amos l'evento che dà inizio alla nuova era storica sia principalmente un evento di punizione e distruzione, include, perché è consapevole della fedeltà di Dio alle Sue promesse, la speranza che per coloro che "cercano il Signore" (5,4-6 ) "può darsi che il Signore, Dio degli eserciti, faccia grazia al resto di Giuseppe" (5:14-15). Anche in questo caso ricorre il primo uso di un termine, "il residuo" ( she'erit ; vedi *Resto di Israele ), che fu riutilizzato ea volte ricevette una connotazione diversa in successivi scritti escatologici (Ger. 6:9 ; 31:7; Ez. 9:8 ; et al.; a volte anche nellaforma sheʾar , È un. 10:20–21 ; 11:11, 16; et al.). Per Amos designa coloro che sopravvivranno alla distruzione del Regno del Nord.
Affinché il Libro di Amos potesse concludersi con una nota di speranza più positiva, gli ultimi versetti del libro (9:11–15), riguardanti la restaurazione di Israele, furono apparentemente aggiunti da un editore post-esilico. L'origine successiva di questo brano sembra probabile perché presuppone che la dinastia davidica sia giunta al termine e che le mura di Gerusalemme abbiano "brecce" e la città sia in "rovine" (9,11).
HOSEA
È generalmente accettato che *Osea , l'unico profeta "scrittore" originario del Regno settentrionale, fosse un contemporaneo di Amos, sebbene apparentemente più giovane, poiché alcuni dei suoi oracoli furono probabilmente pronunciati poco prima della caduta di Samaria, sebbene nessuno dopo quella data (722 a.C. ). Come Amos, Osea inveì vigorosamente contro i mali morali in Israele. Eppure le sue veementi minacce di terribili punizioni (Os. 2:3–7 , 16–25; 5:14; 10:14–15; 13:7–8; et al.) sono mescolati con generose promesse di perdono e felicità futura (2:16–23; 6:1–3; 11:8–9; 12:6; 14:2–9; et al.); questo viene fatto con transizioni così improvvise e confuse che alcuni studiosi considerano il libro come una raccolta piuttosto casuale di brevi oracoli di Osea messi insieme da qualche editore successivo in completo disordine, mentre altri vedono in questo una riflessione sulla parte del Signore dell'esperienza stessa del profeta con la moglie infedele (1:2–9; 3:1–3; cfr. McKenzie, in CBQ , 17 (1955), 287–289).
Se l'escatologia è intesa nel senso ampio di un drammatico cambiamento da un periodo storico a uno completamente diverso nel futuro, Osea mostra senza dubbio autentici concetti escatologici. Alcuni di questi, che sono originali con lui, hanno svolto un ruolo importante negli scritti escatologici successivi. Tale, per esempio, è il concetto di Osea del rinnovamento dell'amore di Dio e dell'alleanza con Israele come nei giorni che seguirono l'Esodo dall'Egitto (2:14–15; 11:1). La caratteristica notevole – e seminale – di questo nuovo patto è che ha una garanzia intrinseca contro il fatto che Israele possa mai dare causa per il suo scioglimento come ha fatto con il patto originale. Con l'alleanza, Israele riceverà una nuova naturache lo renderà incapace di romperlo (Os. 2:21–22 ; vedi Geremia sotto). Un altro concetto escatologico degno di nota è la visione di un futuro in cui Israele non sarà mai più attaccato dall'esterno da nemici umani e vivrà in pacifica armonia con tutte le creature viventi all'interno dei suoi confini.
Profeti pre-esilici successivi
Nella seconda metà dell'VIII secolo aEV operarono in Giuda due profeti, Isaia e Michea, e alcuni dei loro oracoli sono escatologici nel senso ampio sopra descritto. Simili oracoli escatologici si trovano in Sofonia, Nahum e Geremia, che vissero circa un secolo dopo.
ISAIA
Le autentiche profezie di *Isaia , che fu attivo come profeta dal 740 circa fino almeno al 701 a.C. , si trovano nei primi 39 capitoli ("Proto-Isaia") del lungo libro (66 capitoli) che gli viene attribuito; anche nei primi 39 capitoli ci sono diverse sezioni, alcune piuttosto lunghe (ad esempio, l'importante escatologicamente " Apocalisse di Isaia" in 24,1–27,13), che sono successive aggiunte al Libro di Isaia. Questi, così come "Deutero-Isaia" (40:1–55:13) e "Trito-Isaia" (56:1–66:24) - la questione di un Trito-Isaia è tuttavia ancora controversa - lo faranno essere considerati in seguito per la loro portata escatologica.
Isaia visse in un periodo di crisi nazionale per Giuda: gli Assiri sotto Tiglat-Pileser III (745–727) devastarono e annetterono la Siria e la maggior parte del regno settentrionale di Israele, e sotto Salmaneser V(727–722) e Sargon (722–705) sottomisero il resto di Israele e gran parte della pianura filistea; nel frattempo il malvagio Acaz (735–715) e persino il pio Ezechia (715–687), re di Giuda, giocarono il gioco della politica internazionale piuttosto che confidare nell'aiuto del Signore. Pieno di un profondo senso dell'assoluta santità di Dio per la sua chiamata a profetizzare, Isaia si scagliò contro l'idolatria e la malvagità generale in Israele e in Giuda. Molte delle sue veementi minacce della punizione che sarebbe venuta nel "Giorno del Signore" hanno un autentico suono escatologico: preannunciano la distruzione universale, non solo per Israele e Giuda, ma anche per le nazioni pagane, specialmente quelle che erano " verga della Sua ira", e questi oracoli hanno spesso le sfumature di disordini cosmici che divennero caratteristici della successiva escatologia ebraica. Così, ad esempio: "Poiché il Signore degli eserciti ha un giorno contro tutto ciò che è orgoglioso e superbo... E la superbia dell'uomo sarà umiliata, e l'orgoglio degli uomini sarà abbassato; e solo il Signore sarà esaltato in quel giorno" (2 :12, 17); "Sarai visitato dal Signore degli eserciti con tuoni, terremoti e gran rumore, con turbine e tempesta e fiamma di un fuoco divorante. E la moltitudine di tutte le nazioni che combattono contro Ariel... sarà come un sogno, visione notturna» (29,6-7). con turbine e tempesta, e la fiamma di un fuoco divorante. E la moltitudine di tutte le nazioni che combattono contro Ariel... sarà come un sogno, una visione notturna" (29:6-7). con turbine e tempesta, e la fiamma di un fuoco divorante. E la moltitudine di tutte le nazioni che combattono contro Ariel... sarà come un sogno, una visione notturna" (29:6-7).
Un tema ricorrente con implicazioni escatologiche in Isaia è quello del "residuo d'Israele" (10:21-22; 11:11, 16; 14:30; 28:5; 37:32). In una certa misura questo termine implica una minaccia, come in Amos 5:15 (cfr. "solo un residuo" in È un. 10,22 ), ma di solito include una consolante promessa che almeno un residuo del popolo sarà lasciato di cui il Signore si compiacerà (cfr. "per recuperare il residuo del suo popolo" in 11,11, e frasi simili in 4:3; 11:16; 28:5). Non c'è alcuna buona ragione per rifiutare questi passaggi come non autentici o per collocarli nel periodo esilico o post-esilico, poiché vi è menzione di un figlio del profeta con il nome simbolico di Shear-Jashub (7:3), che significa "un residuo tornerà". (Questo, tuttavia, si verifica in una storia in terza persona sul profeta, e la sua storicità non è quindi tecnicamente assicurata; ma vedi È un. 6:11–13 .)
Un nuovo tema in Isaia è la prospettiva di un futuro re ideale di Giuda. Ciò si verifica nei cosiddetti passaggi dell'Emmanuele, sebbene, a parte il suo uso come esclamazione in 8:8, il nome Emmanuele, che significa "Dio è con noi", ricorra solo in 7:14, e la forma letteraria della terza persona narrativa, tra le altre cose, solleva dubbi sulla sua storicità (vedi *Emmanuel). Quando il re Acaz di Gerusalemme viene minacciato di guerra da una coalizione dei re di Israele e di Damasco se non entra in una lega antiassira, Isaia lo esorta a confidare solo nel Signore e gli dà questo segno: "Perciò il Signore Lui stesso ti darà un segno: ecco, una giovane donna concepirà e partorirà un figlio, e lo chiamerà Emmanuele... Prima che il bambino sappia rifiutare il male e scegliere il bene, la terra davanti ai cui due re tu sono nel terrore saranno abbandonati" (7:14, 16). Sebbene l'esatto significato di questo passaggio sia contestato, di solito è inteso come riferito direttamente al figlio e successore di Acaz, Ezechia, a cui qui viene dato il nome simbolico "Dio è con noi". Probabilmente 9:5–6 deve essere collegato con questo passaggio. Qui, dopo aver cantato la pace gioiosa a seguito di una grande vittoria che il Signore ha operato per il suo popolo, il profeta continua: «Un bambino ci è nato, ci è stato dato un figlio e il governo sarà sulle sue spalle e il suo nome sarà chiamato Pele-Joez-El-Gibbor-Abi-Ad-Sar-Shalom ["Consigliere meraviglioso, Dio potente, Padre eterno, Principe della pace"]; dell'incremento del suo governo e della pace non ci sarà fine, il trono di Davide e sul suo regno, per stabilirlo e sostenerlo con giustizia e giustizia da ora in poi e per sempre. Lo zelo del Signore degli eserciti farà questo». Infine, connesso con queste due profezie è quello di 11:1-5: "Un germoglio spunterà dal ceppo di Iesse, e un ramo spunterà dalle sue radici. E su di lui si poserà lo Spirito del Signore, spirito di sapienza e di intelligenza, spirito di consiglio e di potenza, spirito di conoscenza e di timore del Signore. E la sua gioia sarà nel timore del Signore. Non giudicherà in base a ciò che i suoi occhi vedono, né deciderà in base a ciò che le sue orecchie odono; ma con giustizia giudicherà i poveri e deciderà con equità per i mansueti della terra; ed egli percuoterà la terra con la verga della sua bocca, e con il soffio delle sue labbra ucciderà l'empio. La giustizia sarà la cintura dei suoi lombi e la fedeltà la cintura dei suoi lombi." Questi passaggi sono citati qui per esteso perché nella loro descrizione del futuro re ideale di Giuda, gettarono le basi per il cosiddetto messianismo reale nel post -Periodo dell'esilio, elemento importante nella tarda escatologia ebraica. Non c'è alcuna solida ragione per negare la paternità di Isaia di queste profezie; anche se i profeti pre-esilici potrebbero non aver tenuto ilregalità di Giuda, come la conoscevano, in grande stima, dovevano essere consapevoli della tradizione costante basata sull'oracolo di Natan riguardante la perpetua resistenza della dinastia davidica (II Sam. 7:12–16 ; Sal. 89:20–38 ; vedi*Messia).
Come Osea 2:20 , 23–25, Isaia descrive la pace dell'era messianica come un ritorno alla felicità del Giardino dell'Eden , dove tutte le creature, bestie feroci e uomini, vivrebbero in tranquilla armonia; "poiché la terra sarà piena della conoscenza del Signore, come le acque ricoprono il mare" (11:6–9).
MICHA
Contemporaneo di Isaia, *Michea , nativo di Moresheth in Giuda, apparentemente ebbe un ministero profetico molto più breve. Come Isaia, attendeva, in un senso escatologico più ampio, un sovrano ideale (la base del messianismo reale) che sarebbe stato della dinastia davidica, proveniente dalla città natale di Davide, Bet-Lehem (5:1-3).
Il tema del fatto che il Monte Sion alla fine diventi il centro religioso di tutta l'umanità, che è ulteriormente sviluppato nella successiva escatologia ebraica, è enunciato per la prima volta in una profezia che è data, con parole quasi identiche, sia in Michea 4:1–4 che in Isaia 2 : 2–4 . Alcuni studiosi ritengono che questa profezia non sia originale né in Michea né in Isaia, ma che sia stata inserita in entrambi i libri da una fonte comune da un successivo editore. Eppure non c'è una solida ragione per assegnargli una data post-esilica. Abbastanza interessante, nel libro post-esilico di Gioele, dove c'è una descrizione della guerra escatologica che sarà intrapresa tra il Signore e i Suoi nemici pagani, le parole classiche del precedente oracolo che descrivono la pace universale sono trasformate nel senso opposto. : "Trasforma i tuoi vomeri in spade e le tue falci in lance" ( Gioele 4:10 ).
SOFANIA
Il profeta *Sofonia probabilmente pronunciò i suoi oracoli verso il 640-603 aEV , nel primo decennio del regno del re Giosia di Giuda, un periodo turbolento in cui l' idolatria e la malvagità generale del popolo di Giuda, combinate con la follia politica di Gerusalemme leader nel favorire il potere in declino dell'Assiria, lo ha portato a credere che "il grande giorno del Signore è vicino" (Zef. 1:14). Le audaci immagini che usò per descrivere questo terribile "giorno" ebbero molta influenza sui successivi scritti escatologici ebraici. Dopo aver descritto la distruzione di tutti i malvagi in questo giorno di sventura (1:2-14), grida: "Un giorno d'ira è quel giorno, un giorno di angoscia e di angoscia, un giorno di rovina e devastazione, un giorno di tenebre e di oscurità, giorno di nuvole e di fitta oscurità, giorno di squillo di tromba e di grido di battaglia contro le città fortificate e contro gli alti bastioni. peccato contro l'Eterno; il loro sangue sarà sparso come polvere e la loro carne come sterco. Né il loro argento né il loro oro potranno liberarli nel giorno dell'ira dell'Eterno. Nel fuoco della sua ira gelosa, tutta la terra sarà consumata, perché a pieno, sì,
Nella genuina tradizione profetica, Sofonia attribuisce al Signore frasi come «il resto del mio popolo» e «i superstiti della mia nazione» (2,9), aggiungendo «poiché lascerò in mezzo a te un popolo umile e umile Rifugeranno nel nome del Signore i superstiti d'Israele, non commetteranno iniquità, non pronunceranno menzogne e non si troverà nella loro bocca lingua ingannevole, perché pascoleranno, si riposeranno e nessuno li spaventerà» (3,12-13). Tuttavia, i versetti finali del libro (3:14-20) furono probabilmente aggiunti ad esso durante l'esilio o nel periodo post-esilico poiché parlano del raduno degli esuli dispersi di Sion.
NAHUM
Sebbene il breve Libro di *Nahum , in quanto tale, consista essenzialmente in un inno di vittoria sulla caduta di Ninive (612 aEV ), questo inno è introdotto da un salmo "alfabetico" incompleto (No. 1:2-8 ), in cui l'ira di Dio è rappresentata con i colori vividi che sono poi impiegati per descrivere i disordini cosmici che accompagnano il grande e terribile Giorno del Signore.
GEREMIA
Nel senso ampio di escatologia come "fine" di un dato periodo storico che sarebbe seguito da uno molto diverso, il Libro di *Geremia , nonostante la sua sequenza apparentemente disturbata di oracoli poetici e narrazioni in prosa combinate con successivi accrescimenti scribali, può essere considerato praticamente escatologico in tutto. Geremia prevedeva chiaramente che il regno di Giuda era condannato, perché la maggior parte della sua gente si rifiutava di abbandonare le proprie vie malvagie e i loro leader politici resistevano ai babilonesi che Dio aveva inviato per punire il suo popolo. Si può quasi parlare di "escatologia realizzata" in Geremia, poiché per il profeta il destino era così imminente da essere sentito come già presente. Sedici dei suoi oracoli iniziano con l'espressione hinneh yamim baʾ im("Ecco, vengono i giorni in cui..."; 7:32; 9:24; 16:14; 19:6; et al.), che per Geremia è quasi l'equivalente del termine escatologico "alla fine dei giorni ", quando avrà luogo l'imminente ed effettiva invasione dei babilonesi sotto Nabucodonosor (cfr. 15:1–4; 34:8–22; 37:3–10; et al.).
Tuttavia, anche quando la situazione sembrava assolutamente senza speranza per Giuda, il profeta credeva ancora che nella misericordia di Dio un residuo sarebbe sopravvissuto alla distruzione babilonese di Gerusalemme (32:1-15), proprio come si era aspettato una tregua per il residuo rimasto nel Nord Unito (3:11–18) e una restaurazione degli esiliati di Giuda portati in Babilonia nella prima deportazione del 597 aEV (24:1–10). Come Isaia e Michea un secolo prima del suo tempo, Geremia attendeva con ansia la continuità della dinastia davidica in un re ideale del futuro (23:5–6). (Nel nome simbolico che il profeta dà al nuovo re ideale, YHWH ẓidekenu ( ẓideqenu) (ebr. יהוה צִדְקֵנוּ), c'è molto probabilmente un'allusione intenzionale – con evidente inversione – al nome dell'ultimo, malvagio re di Giuda, Sedecìa (ebr. צִדְקִיָּהוּ).) Inoltre, Geremia, ovviamente ispirato da Osea 2 : 21-22 , prevedeva che il ristabilimento di Israele avrebbe comportato un rinnovamento dell'antica alleanza sinaitica in modo tale da provocare un vero cambiamento del cuore, una nuova spiritualità interiore (31,31-34).
Profeti esilici e post-esilici
Durante l' esilio babilonese e nei secoli che seguirono il graduale ritorno degli esuli ebrei nella terra diIsraele fino agli ultimi scritti della Bibbia, si sono verificati importanti sviluppi nel pensiero escatologico ebraico. Questo si può vedere soprattutto negli scritti di Ezechiele, il cosiddetto Deutero-Isaia (È un. 40:1–55:13 ), il cosiddetto Tritone-Isaia (È un. 56:1–66:24 ), Aggeo, Zaccaria e Malachia, Gioele, il cosiddetto Deutero-Zaccaria (Zech. 9:1–14:21 ), l'autore della cosiddetta Apocalisse di Isaia (È un. 24:1–27:13 ), e infine nel Libro di Daniele.
EZECHIELE
Poiché si può giustamente affermare che la distruzione babilonese di Gerusalemme nel 587 aEV costituì il punto di svolta decisivo, non solo nella storia politica dell'antico Israele ma anche nel suo orientamento religioso, il profeta *Ezechiele è unico sotto molti aspetti, in particolare perché profetizzato prima di quella distruzione (sebbene già in Babilonia), così come durante i primi decenni dell'esilio ebraico in Babilonia, dove era stato portato nella prima deportazione di ebrei da Nabucodonosor nel 597 a.C. Mostra un senso più intenso del profeti più antichi sia dell'imminenza del giudizio punitivo di Dio sulle nazioni pagane (Ez. 25:1–32:32 ) e della restaurazione del popolo eletto di Dio in uno stato più santo di prima.
Per Ezechiele, la restaurazione di Giuda sarebbe stata miracolosa quasi quanto la risurrezione dei morti alla vita, che è illustrata nella sua ben nota visione della valle piena di ossa di morti che presero carne e tornarono in vita (37:1– 14). Sebbene la nuova vita religiosa di Giuda sarebbe essenzialmente basata su una sincera conversione interiore al Signore (11:19-20; 36:26-27), sarebbe centrata su un culto descritto in modo elaborato in un tempio ricostruito a Gerusalemme; questa città santa, con il suo nuovo nome simbolico di "Il-Signore-È-Là", sarebbe al centro della nuova terra di Israele, con sei delle dodici tribù di Israele che vivono in strisce geografiche parallele a nord di essa , e gli altri sei in strisce simili a sud (40:1–48:35).
Ora che Giuda non aveva più un proprio re, Ezechiele mantenne viva l'antica attesa di una continuazione della dinastia davidica, base del successivo messianismo. Tuttavia, per questo profeta, il futuro sovrano di Giuda come viceré del Signore avrebbe avuto il titolo di solo "principe" ( nasi, anticamente "un capo tribù"), non "re" (44:3; 45:17; et al). Sarebbe stato un vero pastore del gregge del Signore (34:11–24). L'Israele castigato, sebbene ora disperso in tutto il mondo, sarebbe stato il mezzo del Signore per stabilire il Suo regno su tutta la terra, e avrebbe così adempiuto la promessa che fece ai Patriarchi (36:1–38). Elaboratore diligente dei motivi di Geremia, concepì a suo modo il motivo di un cambiamento nella natura di Israele: "un cuore nuovo e uno spirito nuovo", con variazioni (11,17-20; 16,60; 36,24-28 ) – che garantirebbe il nuovo patto contro lo scioglimento come nel caso del primo. Tuttavia, sottolinea nel suo modo inimitabile (36,20-23, 29-31) il principio enunciato per la prima volta chiaramente in I Samuele 12:22 , secondo il quale il motivo di Dio non è la compassione per l'immeritevole Israele, ma il Suo stesso prestigio, poiché il Suo nome, poiché è associato a Israele, è screditato agli occhi delle nazioni dalle disgrazie di Israele. Ecco perché, anche dopo aver dimostrato di essere in grado di riportare Israele nella sua terra, Egli "dimostrerà di essere grande e santo" agli occhi delle nazioni (38:23) dimostrando attraverso Gog e Magog che è in grado di impedire che vengano nuovamente soggiogati (39:22–29).
Le fantastiche immagini di parole disegnate da Ezechiele, che usò direttamente solo per descrivere l'escatologia in senso lato, ad esempio quella di *Gog e Magog che rappresentavano per il profeta le nazioni pagane ostili del suo tempo (38:1–39:20) , erano destinati a trovare molti echi negli scrittori ebrei successivi, che li riutilizzarono per raffigurare la loro escatologia in senso stretto - la "fine" del mondo come lo conoscevano gli uomini.
DEUTERO-ISAIA
Si ritiene generalmente che lo scrittore anonimo che compose Isaia 40:1–55:13 e al quale gli studiosi moderni hanno dato il nome di "Deutero-Isaia" (il "Secondo Isaia") abbia profetizzato negli ultimi anni prima della conquista di Babilonia i Persiani sotto Ciro il Grande nel 539 aEV Proprio come il profeta sapeva che il Signore aveva usato i re pagani di Assiria e Babilonia per punire il Suo popolo peccatore secondo le predizioni dei primi profeti ( È un. 1:21–31 ; Ger. 7:1–15 ; Ez. 22,1-22 ), quindi prevedeva che il Signore avrebbe usato il re pagano di Persia come suo "unto" (cfr. È un. 44:28 ; 45:1 con Ger. 25:9 ; 27:6; 43:10) per liberare Giuda pentito dalla sua prigionia. La predicazione del profeta, quindi, è quasi interamente una predicazione di consolazione per i suoi afflitti compagni di esilio. Dal punto di vista escatologico, il Deutero-Isaia è importante per la sua chiara percezione del disegno di Dio nell'orientare la storia dell'uomo sulla terra; solo il Signore ha predisposto questa storia dall'inizio alla fine (È un. 41:22–23 ; 42:8–9; 46:8–13; et al.). Il profeta tratta questa storia dell'uomo su scala cosmica; la restaurazione di Giuda deve essere una "nuova creazione" per tutta l'umanità così come per gli ebrei (41:17–20; 42:5–7; 43:1; 45:8). Questo disegno di Dio per la salvezza del mondo sarà realizzato dal*Servo del Signore(ʿ eved YHWH), che personifica Israele (49:3) e ha una missione per Israele (49:5–6); le sue sofferenze espiano i peccati dell'uomo, ma la sua esaltazione gloriosa porta pace e salvezza nel mondo (52:13–53:12). Con Deutero-Isaia inizia un concetto più trascendente di escatologia; gli eventi culminanti della storia sono visti non tanto come l'inizio di una nuova era storica operata con mezzi umani, quanto piuttosto come una trasformazione del mondo su scala cosmica prodotta dall'intervento straordinario di Dio nella storia dell'uomo.
Aggeo, Zaccaria e Malachia
Quando Zorobabele, nipote del re Ioiachin di Giuda, fu nominato governatore della piccola provincia persiana di Giuda, i profeti * Aggeo e * Zaccaria lo videro temporaneamente come colui che poteva continuare la dinastia davidica (Strega. 2:20–23 ; Zech. 4:6–7 ; 6:9–14 (emendando "Giosuè, figlio di Jehozadak, il sommo sacerdote ", in "Zerubbabel" nel v. 11; cfr. "Il germoglio" in 3:8)); così mantenevano viva l'attesa messianica in Giuda. Inoltre, lo strano tipo di simbolismo che appare per la prima volta in Zaccaria 1:7–2:13 e 5:1–6:8, connesso con il concetto di una Gerusalemme incredibilmente allargata ( Zech. 2:5-9 ), è stato successivamente riecheggiato nelle immagini escatologiche di Daniele e degli scrittori ebrei successivi.
Il libro che porta il titolo *Malachia ("il mio messaggero"), apparentemente preso in prestito da Malachia 3:1 , fu probabilmente scritto all'epoca di Esdra e Neemia (seconda metà del V secolo aEV ). Questo profeta predice che il Signore verrà al Suo tempio preceduto dal Suo messaggero e terrà il Suo Giorno del Giudizio contro i malvagi ( Mal. 3:1-6 ). In quella che è generalmente considerata un'aggiunta successiva al libro, questo messaggero è identificato con "Elia il profeta [che viene] prima del grande e terribile giorno del Signore" (3:23). Poiché sulla base di II Re 2:11 si presumeva comunemente che Elia non fosse mai morto, una credenza popolare, successivamente elaborata negli scritti ebraici, sosteneva che sarebbe tornato sulla terra come precursore del *Messia(cfr. Mt 11:14; 16: 14; Marco 9:11–13; Luca 1:17; Giovanni 1:21; et al.).
JOEL
Una terribile piaga di locuste ( Gioele 1:2–20 ) fu vista dal profeta *Gioele , che probabilmente profetizzò tra il 400 e il 350 a.C. , avere un significato escatologico in quanto simboleggiava le forze ostili a Dio nel "giorno del Signore …, un giorno di tenebre e di oscurità, un giorno di nubi e di fitta oscurità! Come l'oscurità si è diffusa sui monti…” (2:1–17). Eppure il Signore sarebbe stato vittorioso sui Suoi nemici (4:1–16) e avrebbe portato salvezza e benedizioni al Suo popolo eletto (2:18–3:5). Questa è l'escatologia in senso stretto, che coinvolge i disordini cosmici come l'inizio della nuova era trascendente (3:1-4).
Nel versetto in cui Gioele fa dire a Dio: "Io radunerò tutte le nazioni e le farò scendere nella valle di Giosafat, e là giudicherò con loro a causa del mio popolo e della mia eredità Israele..." ( 4:2), il termine "valle di Giosafat" non ha significato geografico; significa semplicemente "il luogo in cui il Signore giudica". La tradizione successiva la identificò con la Valle del Cedron a est di Gerusalemme, e di conseguenza questa valle e il Monte degli Ulivi a est di essa divennero un luogo di sepoltura preferito, dove si sarebbe stati a portata di mano alla risurrezione dei morti per il giudizio generale su l'ultimo giorno.
DEUTERO-ZECCARIA
Gli ultimi sei capitoli del Libro di Zaccaria (9:1–14:21) differiscono per così tanti aspetti dai primi otto capitoli che molti studiosi moderni li attribuiscono a uno scrittore successivo (o anche a due scrittori successivi – uno per 9: 1–11:17, e un altro per 12:1–14:21), che apparentemente visse tra Gioele (c. 400–350 aEV ) e Ben Sira (c. 180 aEV ). Esultanza per la caduta della Siria e delle città costiere della Palestina (9:1–8), forse mentre l'esercito vittorioso di Alessandro Magno avanzava verso l'Egitto nel 332 aEV , il profeta vide nella loro caduta un segno dell'imminente venuta del Messia come principe di pace: «Gioisci grandemente, o figlia di Sion, grida forte, o figlia di Gerusalemme; è lui, umile, e cavalca un asino…” (Zech. 9:9 ). Nel descrivere la nuova era trascendente , il profeta sviluppa il linguaggio simbolico dei profeti più antichi, in particolare quello di Ezechiele, ma ha già più immagini fantastiche che sono caratteristiche della *apocalittica. Un tema che in seguito riceve ulteriore sviluppo è quello delle sofferenze che il popolo di Dio deve ancora sopportare (14,1-2.13-14a) prima che «il Signore diventi re su tutta la terra» (14,9).
TRITO-ISAIA
Molti studiosi ritengono che gli ultimi 11 capitoli del Libro di Isaia (56:1–66:24) formino un'unità ben distinta sia da Proto - Isaia (1:1–39:8) che da Deutero - Isaia (40:1– 55:13) . Questa sezione consiste probabilmente in una raccolta di scritti composti da uomini diversi in tempi diversi nel periodo post-esilico (anche se 57:3-13a può essere di origine pre-esilica). Da un punto di vista escatologico, i passaggi in Isaia 60:1–62:12 ; 65:17–25; 66:7–17, che descrive la gloria della nuova Gerusalemme e la gioia di tutta la terra, e il passaggio in 66:18–21, che descrive il raduno di tutte le nazioni della terra per il giudizio finale di Dio sull'umanità, sono di particolare importanza. (Sul cuscinetto del "fuoco inestinguibile" (66:24), insieme con Ger. 7:30–8:3 ; 19:6; 31:40, per il successivo concetto escatologico del fuoco eterno della Geenna, vedi sotto.)
" APOCALISSE DI ISAIA "
Isaia 24:1–27:13è così diverso dal resto di Isaia che sembra sia stato scritto da un profeta anonimo distinto da tutti gli altri profeti le cui profezie sono state raccolte insieme nella grande raccolta ora conosciuta come il Libro di Isaia. Gli inni di lode (24:14–16a), di ringraziamento (25:1–12) e di supplica (26:1–19) che si alternano alle varie profezie di sventura e di benedizione suggeriscono che questa sezione un tempo costituisse una sorta di "liturgia." Da nessuna parte nella sezione c'è alcun riferimento o addirittura allusione a un evento storico che potrebbe essere utilizzato per datare la composizione. Eppure nelle descrizioni della devastazione del mondo intero (24:1-13), dei concomitanti disordini cosmici (24:19-23a) e della salvezza del "resto" (26:20-21), lo stile e il linguaggio sono così simili ai successivi scritti apocalittici che questa sezione è comunemente chiamata "l'Apocalisse di Isaia", e la data della sua composizione è generalmente collocata non molto prima della composizione dei capitoli autenticamente apocalittici nel Libro di Daniele. Concetti che giocano un ruolo importante negli scritti apocalittici successivi, come il banchetto escatologico(È un. 25:6 ) e la risurrezione dei morti (26:19, forse da intendersi qui in senso letterale come distinta dalla simbolica risurrezione dei morti, che significa resurrezione nazionale, in Ez. 37:1–14 ) appaiono qui per la prima volta (vediil Libro di *Isaia).
DANIELE
La prima sezione del Libro di *Daniele è una raccolta di sei (o cinque, la prima è meramente introduttiva) storie aggadiche su Daniele e i suoi tre compagni, che vengono presentati come viventi a Babilonia nel VI secolo a.C., verso la fine del l'impero neobabilonese e l'inizio dell'impero dei medi e dei persiani (Dan. 1:1–6:29 ); la seconda sezione contiene quattro visioni o rivelazioni (7:1–12:13) che si dice abbia ricevuto Daniele e che preannunciano la storia del Vicino Oriente dal tempo di Nabucodonosor, re di Babilonia (605–562 aEV) , a quella di Antioco IV Epifane, re di Siria (175–164 aEV ). Questa compilazione è stata realizzata nella sua forma attuale poco prima della morte di Epifane, in atempo in cui il giudaismo in Palestina stava soffrendo una grave crisi sia per la defezione verso l'ellenismo pagano dall'interno, sia per la violenta persecuzione dall'esterno da parte di Epifane per far abbandonare agli ebrei la loro antica religione.
Le storie aggadiche più antiche sono state raccontate nel libro per incoraggiare gli ebrei fedeli a resistere alla persecuzione; come il Signore era venuto in soccorso di Daniele e dei suoi compagni, così anche nella presente crisi interverrà ponendo fine agli imperi pagani e stabilendo il suo regno su tutta la terra per mezzo del suo popolo eletto, poiché Egli è il Signore della storia, che «cambia i tempi e le stagioni, rimuove i re e stabilisce i re» (2,21).
La seconda metà del libro (7:1–12:13) contiene la prima forma conservata di letteratura apocalittica in senso stretto, un tipo di scrittura che fu frequentemente imitato e sviluppato dagli ebrei almeno fino alla distruzione del Secondo Tempio. Questo tipo di scrittura, in breve, pretende di essere una rivelazione (dal greco apocalypsis , letteralmente una "scoperta") del futuro, in particolare il destino finale del mondo, che fu dato a qualche antico degno secoli o addirittura millenni prima, ma fu lasciato "nascosto" (gr. apocryphon – perciò molti di questi scritti sono chiamati " * apocrypha ") fino all'attuale tempo di crisi.
L'influenza persiana sugli scritti apocalittici può essere vista, non solo, ad esempio, nella loro più elaborata *angelologia, ma soprattutto nella loro divisione della storia in varie epoche distinte o "monarchie". I Persiani dividevano la loro storia del mondo in tre "monarchie": l'Assiro, il Mediano e il Persiano. Nel periodo ellenistico si aggiunse una quarta "monarchia": il proprio "regno" greco, che per quanto riguardava la Palestina era costituito dalla dinastia tolemaica in Egitto e dalla dinastia seleucide in Siria, con capitale Antiochia. Gli ebrei adattarono questa teoria della storia delle quattro monarchie alla loro situazione sostituendo l'impero babilonese (come meglio noto a loro) all'impero assiro, e aggiungendo un quinto "regno" - il regno universale di Dio sulla terra, basato su Il suo popolo eletto, Israele. Quest'ultimo regno sarebbe "un regno eterno" (3: 33) – un concetto che è escatologia in senso stretto. In Daniele questa visione della storia del mondo è presentata in due punti: in primo luogo, nel racconto aggadico del sogno di Nabucodonosor della gigantesca statua fatta di quattro materiali diversi (simboleggianti i quattro successivi imperi pagani), che fu frantumata da una roccia tagliata senza mani da un monte, che a sua volta «divenne un gran monte e riempì tutta la terra», il regno di Dio, «che non sarà mai distrutto... e sussisterà per sempre» (2,31-45); in secondo luogo, nell'apocalisse del capitolo 7, dove quattro bestie (ciascuna con un numero caratteristico per indicare il numero dei governanti) che rappresentano i quattro successivi imperi pagani vengono distrutte da Dio, e al loro posto "uno simile a un figlio dell'uomo" riceve da il Signore «potere, gloria e regno, perché tutti i popoli le nazioni e le lingue dovrebbero servirlo; il suo dominio è un dominio eterno, che non passerà, e il suo regno è un regno che non sarà distrutto» (7:13-14).
In Daniele, "uno simile a un figlio dell'uomo" (un semitismo che significa semplicemente "uno simile a un essere umano") è un simbolo, come affermato esplicitamente, che rappresenta "il popolo dei santi dell'Altissimo" (7:27) ; che "venne con le nubi del cielo " (7,13), cioè ebbe la sua origine da Dio, si dice anzitutto per metterlo in contrasto con le quattro grandi bestie che "salgono dal mare" (7,3), cioè , dai regni del caos (cfr. Gen. 1:2 ). Tuttavia, come verrà mostrato in seguito, questa figura puramente simbolica di "uno simile a un figlio dell'uomo" fu presto considerata come una persona reale, il Messia.
Daniele contiene la prima affermazione inequivocabile di una credenza nella risurrezione escatologica dei morti: "Ci sarà un tempo di angoscia…; e in quel tempo il tuo popolo sarà salvato, ognuno il cui nome sarà trovato scritto nel libro. E molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno, alcuni per la vita eterna, altri per l'infamia e il disprezzo eterno» (12,1-2). Ciò non implica necessariamente una risurrezione universale di tutta l'umanità alla "fine del mondo"; l'espressione "molti di quelli" difficilmente significa "tutti gli uomini, per quanto numerosi". Ma offre una soluzione all'annoso problema della punizione divina, perché i giusti soffrono e i malvagi sembrano prosperare in questa vita. Il Libro di Giobbe ha lottato invano con questo problema; , dove il testo stesso non è chiaro, sembra semplicemente che il sofferente riaffermi la sua ferma convinzione che un giorno Dio avrebbe rivendicato la giustizia di Giobbe. La fede nella risurrezione dei morti potrebbe essere stata adombrata nell '"Apocalisse di Isaia" (È un. 26:19 ; vedi sopra) e nella pia speranza del Salmista (Sal. 73:23-26 ), eppure appare in Daniele 12:1-2 con sorprendente rapidità. Forse c'è qualche influenza qui dalla religione zoroastriana dei persiani, che aveva una tale credenza. Tuttavia, l'occasione per l'espressione di questa fede in Israele era apparentemente dovuta alla convinzione di Israele, da un lato, della giustizia di Dio nel premiare i buoni, e dall'altro al martirio di tanti ebrei innocenti nella persecuzione di Antioco Epifane.
Un altro tratto importante dell'escatologia di Daniele è il tentativo dell'autore dell'apocalisse contenuta nel capitolo 9 di mostrare che "la fine" doveva venire nel prossimo futuro; lo fa interpretando i 70 anni di esilio che erano stati predetti da Geremia (Ger. 25:11 ; 29:10) per indicare 70 settimane di anni o 490 anni, e per argomentare da ciò con la sua strana cronologia che rimanevano ancora solo tre anni e mezzo prima che venisse la fine. L'autore potrebbe benissimo essere stato il compilatore dell'intero libro, poiché i riferimenti ai restanti tre anni e mezzo prima della "fine" nelle altre apocalissi (7:25b; 8:14; 12:7) sembrano essere inserzioni fatto da lui. In seguito, furono apportate aggiunte al libro in 12:11 e 12:12, al fine di allungare il periodo di attesa quando le precedenti predizioni fallirono.
NELLA LETTERATURA INTERTESTAMENTALE
Apocrifi e Pseudepigrafi
Alcuni scritti ebraici che furono composti dopo il completamento dell'ultimo libro della Bibbia ebraica (probabilmente Daniele, c. 165 aEV ) e prima del completamento dei libri del Nuovo Testamento sono comunemente indicati come "letteratura intertestamentaria". Ad eccezione di alcuni frammenti chesono stati trovati a * Qumran , questi scritti sono stati conservati in greco (o in traduzioni secondarie fatte dal greco), sebbene la maggior parte di essi fosse originariamente scritta non in greco ma in ebraico o aramaico. Nessuno di questi libri è incluso nel canone ebraico o protestante; ma sette di essi, che si trovano nella * Settanta , sono inclusi nella Bibbia dei cattolici romani e dei cristiani ortodossi. Questi sette libri – Tobia, Giuditta, Baruc, I e II Maccabei, la Sapienza di Ben Sira e la Sapienza di Salomone – sono chiamati “deuterocanonici” (cioè appartenenti al “secondo canone ”) dai cattolici; I protestanti li chiamano "gli *Apocrifi " e gli altri "iPseudepigrafiche spesso interpolava nuovi passaggi contenenti concetti cristiani nelle più antiche composizioni ebraiche originali. Tuttavia, generalmente non è difficile discernere quali passaggi sono interpolazioni cristiane.
MESSIANESIMO
Sebbene l'escatologia ebraica, compresa quella della letteratura intertestamentaria, sia sempre stata teocentrica, cioè interessata fondamentalmente al trionfo finale di Dio e della Sua giustizia, essa combinò questo con alcuni eventi preliminari che avrebbero preceduto l'instaurazione del regno universale di Dio su tutta l'umanità in " il Giorno del Signore». Il principale tra questi eventi preliminari sarebbe stato il regno del *Messia ( I En. 45:3; 105:2; 28:29; 13:32–35; 14:9). Non solo dagli scritti intertestamentari, ma anche da Giuseppe Flavio (Guerre, 2:6.12; Ant., 13:9) e dal Nuovo Testamento (Mt. 23:23-24; ecc.), è chiaro che nell'ultimo due secoli prima della distruzione del Secondo Tempio e anche nelle generazioni successive, ad esempio, al tempo della rivolta di Bar Kokhba (132-135 d.C.), la credenza nell'imminente venuta del Messia era diffusa nel giudaismo. Durante quel periodo più di un contendente sorse per rivendicare il titolo di Messia (cfr At 5,36; 12,38). La letteratura intertestamentaria riflette naturalmente questa credenza, ma non sempre in modo uniforme.
Alcuni di questi scritti parlano di certi personaggi che avrebbero preceduto la venuta del Messia. Sulla base di Deuteronomio 18:15 ("Un profeta il Signore tuo Dio susciterà in te..., come me; a lui ascolterai"), alcuni degli scrittori apocalittici di questo periodo predissero che un profeta speciale, o anche lo stesso Mosè, sarebbe venuto a preparare la via al Messia. Geremia, "amico dei suoi fratelli, che prega molto per il suo popolo e per la città santa" ( II Macc. 15,14 ) e molto rispettato dagli ebrei dell'epoca, veniva talvolta identificato con questo precursore del Messia. Tuttavia, il principale candidato all'ufficio di precursore del Messia era il profeta Elia, in armonia con l'oracolo di Malachia 3:23–24 ; con i suoi miracoli e la sua predicazione avrebbe riformato il popolo e lo avrebbe preparato a ricevere il Messia (cfr. ad es. Ecclus. 48:10-11).
Calcolo dei tempi escatologici
A imitazione dei tentativi fatti in Daniele per calcolare il tempo rimanente prima della "fine dei tempi" (cfr. Ass. Mos. 1:18; IV Esdra 3:14), gli scrittori apocalittici del periodo intertestamentario escogitarono vari metodi per calcolare "i tempi del Messia", Yemot ha-Mashiah . I giubilei, ad esempio, dividevano la storia del mondo in un gran numero di "giubilei" (della durata di 50 anni ciascuno) per stabilire quando sarebbe venuta "la fine". Altri scritti hanno diviso la storia del mondo in 12 periodi di 400 anni ciascuno ( IV Esdra 14:11 ; Test. Patr., Abramo A 19, B 7; Vita di Adamo ed Eva 42). Alcuni calcolavano per millenni e sostenevano che il regno del Messia stesso sarebbe durato mille anni, riferendosi al "millennio messianico", un periodo di pace e felicità sulla terra prima del Giorno finale del Signore.
I dolori del parto del Messia
In generale, la letteratura intertestamentaria descrive il periodo che precedette la venuta del Messia come un periodo di terribili angustie: pestilenze e carestie, inondazioni e terremoti, guerre e rivoluzioni, accompagnate da disordini cosmici come l'oscuramento del sole e della luna e la caduta delle stelle dal cielo. In parte, queste idee derivavano da eventi contemporanei, come la dispersione e le persecuzioni subite dal popolo di Israele, e in parte dalle descrizioni del Giorno del Signore trovate negli scritti dei primi profeti. Lo scopo di queste immagini terrificanti era di incoraggiare i fedeli in Israele a sopportare pazientemente le loro afflizioni come volontà di Dio per loro, poiché solo quando la coppa del male fosse stata colma fino all'orlo il Messia sarebbe venuto a portare la salvezza. Queste sofferenze, quindi, sono comunemente chiamate "ḥevlo shel Mashiaḥ , nel senso che Israele, come una madre, doveva partorire il Messia nelle doglie del parto.
Sulla base di Ezechiele 38:1–39:20 , le guerre pre-messianiche sono presentate come la lotta del Signore contro Gog e Magog, simboli delle potenze del male nel mondo. Il capo di queste forze del male porta nomi come Satana, Belial (o Beliar), Maste Din (o Mastema) e (nelle versioni greche) l'Anticristo. Tuttavia, va notato che questa guerra pre-messianica deve essere intesa principalmente come spirituale, non militare; e l'uso di Israele da parte del Signore per stabilire il Suo regno su tutta l'umanità non intende implicare un impero politico israelita.
Figlio di uomo
Oltre a titoli come "salvatore" e "redentore", che sono dati all'atteso Messia negli scritti intertestamentari, gli viene dato un titolo speciale nel Libro (etiopico) di Enoch (I En.; scritto poco dopo Daniele ) e nell'Apocalisse di * Esdra ( IV Esdra; scritto circa 30 anni dopo la distruzionedel Secondo Tempio), quella del "figlio dell'uomo". Questo titolo è chiaramente preso in prestito da Daniele 7:13 . Sebbene in Daniele il termine sia puramente simbolico (vedi sopra), i libri intertestamentari lo usano in riferimento a una persona reale, il Messia. Secondo questi scritti, il "figlio dell'uomo", che sta "presso il trono di Dio" in cielo, esisteva "prima che il sole e le stelle fossero creati" ( I En. 46:1–3); porterà la salvezza alla fine dei tempi, quando sarà intronizzato come re del mondo ( IV Esdra 13:26 ).
4 ° MONDO A VENIRE
Gli scritti apocalittici successivi a Daniele (sebbene in questo libro i termini stessi non siano usati) dividono il tempo dopo i grandi interventi escatologici di Dio in "questo tempo (presente)" (olam ha-zeh) e "il tempo a venire" ( olam ha-zeh ) ba , lett. "il tempo che verrà"; cfr I En. 23:1; IV Esdra 7:30 , 43; Test. Patr., Abraham 19, B 7). È solo in quest'ultimo periodo – il periodo escatologico in senso stretto – che Dio infligge ad ogni uomo la piena retribuzione del bene e del male.
Retribuzione
Israele ha sempre avuto ferma fede nella giustizia del Signore, nel Suo ricompensare i buoni e punire i malvagi. Tuttavia, in Israele c'è stato uno sviluppo definito di questo concetto in due punti importanti: (1) dalla responsabilità e retribuzione collettiva alla responsabilità e retribuzione individuale, e (2) dalla piena retribuzione nella vita mortale dell'uomo alla piena retribuzione solo "nel mondo venire ( * olam ha-ba )," cioè, dopo la morte dell'uomo.
Sebbene anche nei periodi più antichi della teologia biblica Israele abbia spesso espresso la convinzione che Dio premia e punisce ogni uomo secondo le proprie azioni (cfr. io Sam. 26:23 ), come si può vedere nei numerosi casi di punizione divina inflitta a singoli peccatori (Caino, la moglie di Lot, Miriam, Er e Onan, ecc.) e come spesso sottolineato nella letteratura sapienziale, nell'Israele pre-esilico l'accento è stato posto principalmente sulla retribuzione collettiva; l'intero gruppo (famiglia, tribù, nazione) era responsabile delle azioni dei suoi membri. Fu Ezechiele in particolare a spostare il concetto di castigo divino da collettivo a individuale (cfr. Ez. 18 ; Ger. 31:29–30 è probabilmente un'aggiunta successiva, presa in prestito da Ez. 18:2-3 ). Tuttavia, il principio che ogni uomo è ricompensato o punito in questa vita per le sue azioni buone o cattive sembrava essere contraddetto dall'esperienza ordinaria; e il problema del perché gli innocenti soffrano e gli empi prosperino in questa vita, come presentato specialmente in*Giobbe, sembrava essere un mistero insolubile, meglio lasciare alla sapienza di Dio.
Resurrezione dei morti
Una soluzione a questo problema fu infine trovata nella credenza della risurrezione dei morti ( teḥiyyat ha-metim ), cioè nella nozione che i morti sarebbero tornati in vita, sia nel corpo che nell'anima , nel Giorno del Signore. La prima chiara espressione di questa credenza è in Daniele 12:12 , e successivamente è stata spesso espressa da molti scrittori della letteratura intertestamentaria ( II Macc. 7:9 , 11, 14, 23; 12:43; 14:46; Giub. 23:30; Test. Patr., Uomini. 98:10 ; IV Esdra 7:29–33 ; eccetera.). Alcuni di questi scritti parlano di tutti gli uomini, buoni e cattivi, risuscitati dai morti per il giudizio nel Giorno del Signore; altri sostengono che solo i giusti risorgeranno alla vita, poiché la condanna che i malvagi ricevono presso il tribunale di Dio difficilmente può essere chiamata "vita" (così pare anche in Dan. 12:2 ). Inoltre, alcuni degli scritti apocalittici (per es. II En. 66,5) parlano di due resurrezioni: la prima solo dei giusti, all'inizio del millennio messianico; la seconda degli empi, nell'ultimo Giorno del Signore, che è per gli empi una "seconda morte".
Un concetto speciale di una vita futura immediatamente dopo la morte si trova apparentemente nella Sapienza di * Salomone , una composizione greca (75 a.C. circa ) di un ebreo alessandrino, che fu influenzato dal concetto filosofico greco dell'immortalità dell'anima umana ( cfr Sap 3,1-9). Eppure l'autore di quest'opera segue davvero il comune concetto ebraico della vita come veramente umana solo quando il corpo e l'anima dell'uomo sono uniti.
Negli ultimi due secoli prima della distruzione del Secondo Tempio i * Farisei credevano nella risurrezione dei morti, mentre i * Sadducei no (Gios., Ant., 18,14; Guerre, 2,14; cfr. anche Marco 12:18; Atti 23:8).
Fino agli ultimi due secoli prima della distruzione del Secondo Tempio gli ebrei conservarono l'antico concetto israelita di *Sheol, l'oscura dimora nel mondo sotterraneo di tutti i morti, buoni e cattivi allo stesso modo (così ancora Ben Sira: es. Ecclus. 14 :16; 28:21; 51:6, 9). Tuttavia, quando il concetto di retribuzione individuale dopo la morte si sviluppò nel giudaismo durante questo periodo, il concetto di Sheol subì vari cambiamenti nei diversi scritti intertestamentari. Secondo alcuni di questi scritti ci sono vari livelli nello Sheol (ad esempio, sei: IV Esdra 7:36-37 ), così che anche prima della risurrezione dei morti i malvagi sono tormentati in vari gradi nei livelli inferiori dello Sheol, mentre i buoni goditi la beatitudine al suo livello più alto. Secondo altri scritti Sheol è sostituito da * Gehinnom (Gehenna), il luogo dove i dannati sono nel tormento, mentre i giusti, o subito dopo la morte o solo alla risurrezione, hanno le delizie di un * Giardino dell'Eden o Paradiso escatologico .
Geenna
La parola "Gehenna" è la forma greca dell'aramaico Gehinnom per l'ebraico Ge ( Bene ) Hinnom ("la Valle dei (figli di) Hinnom"), il burrone nel sud dell'antica Gerusalemme (Josh. 15:8 ; 18:16). Dal momento che era stato contaminato dall'essere il sito del culto di Topheth di Molech (II Re 23:10 ; Ger. 32:35 ; ecc.), Geremia maledisse il luogo e predisse che, alla distruzione babilonese di Gerusalemme, questa valle si sarebbe riempita dei cadaveri degli abitanti della città, per essere lì bruciati e marcire come "sterco sulla faccia della terra" (Ger. 7:32–8:3 ; 19:6; 31:40). Trito-Isaia (È un. 66,24 ) allude chiaramente a queste parole di Geremia, anche se non usa la parola "Geenna", quando parla dei castighi escatologici degli empi: "Ed essi usciranno e guarderanno i cadaveri degli uomini che si sono ribellati contro di me, perché il loro verme non morirà, né il loro fuoco si estinguerà, e saranno un orrore per ogni carne».
Gli scritti intertestamentari aggiungono ulteriori dettagli raccapriccianti ai tormenti subiti dai malvagi in questa fossa ardente, dove i loro corpi bruciano eternamente, sebbene, incongruamente,sono, allo stesso tempo, marcendo con vermi e vermi (cfr. IV Esdra 7:36 ; I En. 27:2; 48:9; 54:1; 90:26-27; 103:8; Ass. Mos. 10:19; II Bar . 85:12-13).
Paradiso Escatologico
Il termine "paradiso" deriva dalla parola greca che la Septuaginta usa per tradurre il termine ebraico Gan Eden ("il giardino dell'Eden"). Poiché i primi profeti avevano raffigurato, in termini figurati, la beatitudine escatologica della "nuova terra" come ritorno alla pace e alla gioia originarie del giardino dell'Eden prima del peccato di Adamo (cfr. È un. 11:6–9 ; 51:3; Ez. 36:35 ), gli scrittori intertestamentari chiamano il luogo in cui i giusti devono godere della beatitudine senza fine "il Giardino dell'Eden" ( IV Esdra 4:7 ; 7:36, 123; 8:52; II En. 42:3; 65 :10). Non è identico a "cielo" come dimora di Dio. Ma proprio come la Geenna è raffigurata con diversi livelli, uno più basso dell'altro, così il paradiso escatologico ha almeno tre livelli ( I En. 8), uno più alto dell'altro, il più alto è il più vicino alla dimora di Dio in cielo. Come nel caso della Geenna, così anche riguardo al paradiso escatologico c'è in questi scritti un'incoerenza circa il momento in cui i giusti entrano in questo luogo di beatitudine paradisiaca, se subito dopo la morte, o solo alla risurrezione.
Una delle caratteristiche del paradiso escatologico, almeno durante il "millennio messianico", è la partecipazione al banchetto messianico (basato sulla È un. 25:6 ; cfr. la letteratura di Qumran qui sotto, e Matt. 8:11). Un privilegio speciale in questo banchetto nel mondo a venire è quello di essere seduto al fianco di Abramo (Test Patr., Abramo 20; cfr Lc 16,26; il povero Lazzaro nel "seno di Abramo").
Rotoli del Mar Morto
Gli scritti composti dalla *comunità essena che visse a Qumran dal 150 aC circa al 68 o 70 dC , generalmente chiamati "i *Rotoli del Mar Morto ", possono da un punto di vista meramente cronologico essere classificati con la letteratura intertestamentaria; tuttavia, a causa della loro importanza unica per rivelare i concetti specificamente esseni dell'escatologia, vengono qui trattati separatamente.
IMMINENZA DELLA FINE DEI GIORNI
La presunta comunità di ebrei esseni che aveva il suo quartier generale nel sito ora noto come Khirbat Qumrān, vicino alla costa nord-occidentale del Mar Morto, era molto interessata all'escatologia. La sua vita era organizzata da regole austere, soprattutto da un'esatta osservanza dei vari precetti della Torah, in particolare quelli riguardanti la purezza rituale, in modo che ciò acceleri il prossimo Giorno del Signore e, allo stesso tempo, renda i membri della comunità pronti a stare davanti al terribile tribunale di Dio in quel giorno. Vivevano nell'arido deserto di Giuda, non solo perché erano fuggiti da Gerusalemme e dal suo tempio a causa di quella che consideravano l'illegittimità dei sommi sacerdoti asmonei e dei loro successori nominati dai romani conquistatori, ma più particolarmente perché così ha cercato di eseguire letteralmente il comando (originariamente inteso solo in senso metaforico) di Isaia 40,3 : «Sgombrate nel deserto la via del Signore» (cfr 1 QS 8,12-14; 9,19). Erano convinti di vivere "alla fine dell'era della malvagità" 6:10, 14; 12:23; 14:19), cui sarebbe presto seguita "l'era del favore (divino)" (1 QH 15:5). Credevano di vivere negli "ultimi giorni" predetti molto tempo fa dagli antichi profeti; e, quindi, ritenevano che il loro fondatore anonimo, che chiamavano il Moreh Ẓedek "Maestro di giustizia" (probabilmente da intendersi come "il giusto maestro", cioè colui che spiegava correttamente la Torah), fosse stato suscitato da Dio «per far conoscere alle generazioni successive ciò che avrebbe fatto nell'ultima generazione» ( CD 11,12). Il loro pesher ("commento") su Abacuc 2:1–2 dice: "La sua interpretazione riguarda il Maestro di giustizia, al quale Dio fece conoscere tutti i segreti delle parole dei suoi servi, i profeti" (1QpHab 7 : 4-5). La comunità di Qumran apparentemente si aspettava che "la fine" arrivasse 40 anni dopo la morte del loro fondatore ( CD 20:14-15), durante il quale i malvagi in Israele sarebbero stati distrutti da Dio ( CD 20:15-16). Tuttavia, quando i membri della comunità sono rimasti delusi dal mancato compimento di questa attesa, hanno ammesso che solo Dio sa quando verrà la fine. Così lo scrittore del pesher su Abacuc 2 : 3a dice: "La sua interpretazione è che la fine finale può essere prolungata, anzi più a lungo di qualsiasi cosa di cui parlassero i profeti, poiché i segreti (o misteri) di Dio sono per un adempimento meraviglioso" (1 Q p H ab 7 : 7– 8). L'interprete, quindi, dice su Abacuc 2 :3b: "Il suo significato riguarda gli uomini di verità, che osservano la Legge (Torah) e non lasciano che le loro mani diventino troppo deboli per servire la verità, nonostante la fine finale sia lungamente tracciata fuori; poiché tutti i limiti posti da Dio verranno a suo tempo, come Egli ha stabilito per loro nella sua misteriosa sapienza" (1 Q p H ab 7: 10-14).
GUERRA ESCATOLOGICA
Prima della "fine" ci sarà, secondo i Qumraniti, una grande guerra escatologica, condotta non solo contro le potenze del male ma anche contro tutti gli uomini malvagi, non esclusi i malvagi di Israele. Infatti i Qumraniti collocavano in quest'ultima classe tutti gli ebrei che non appartenevano alla loro comunità. Essi soli erano "il resto d'Israele" ( CD 1:4-5), gli "eletti" di Dio (1 QM8:6). Si chiamavano "i Figli della Luce"; tutti gli altri erano "i Figli delle Tenebre". Questo dualismo etico, forse influenzato dal pensiero persiano (sebbene non estraneo alle più antiche Scritture Ebraiche), è tipico della teologia di Qumran: fino al tempo stabilito della sua visitazione; questi sono gli spiriti della verità e della perversità» (1QS 3,17-19 ).
La guerra escatologica, oltre ad essere citata in altri scritti di Qumran, è descritta a lungo e con dovizia di particolari in un rotolo di 19 colonne abbastanza ben conservato al quale il titolo "La guerra dei figli della luce contro i figli delle tenebre" è stato dato. Questo documento è uno strano miscuglio di solide tattiche militari combinate con una guerra idealistica, in cui Dio e i suoi angeli combattono dalla parte dei Figli della Luce contro Belial (Satana) e i suoi spiriti maligni, che vengono in aiuto dei Figli delle Tenebre . La buona battaglia si combatte anche contro Gog e Magog (cfr. Ez. 38:1–39:20 ), qui semplicemente simboli dile potenze del male. Sembra, quindi, che questa guerra escatologica debba essere vista come condotta su un piano trascendentale, nonostante le regole elaborate basate su battaglie mondane; gli Esseni di Qumran, come i loro predecessori gli Assidei di epoca Asmonea (cfr. io Macc. 7:13–17 ; e forse Dan. 11:34 ), non erano militaristi. Confidavano più nella potenza di Dio che nella forza delle armi. Alla fine Dio sarebbe stato vittorioso e allora sarebbe iniziata l'era messianica.
MESSIANESIMO
Il "Maestro di giustizia" non si considerava, né lo consideravano i suoi discepoli, come un Messia. In effetti, c'è poco messianismo nei primi documenti di Qumran. Tuttavia, trascorsi i 40 anni dalla morte del loro fondatore e "la fine" non era ancora giunta, gli scrittori di Qumran parlano più spesso della salvezza ultima che sarebbe venuta con l'apparizione del Messia: "la venuta del profeta e i Messia ( meshiḥe – notare il plurale) di Aronne e di Israele» (1 QS 9,11; cfr 4 QT estestimonia).
Per gli ebrei di quel tempo il termine ebraico, ha-Mashi'aḥ , "Il Messia" (lett. "l'Unto"), non aveva le stesse connotazioni che la sua traduzione greca, Christos , aveva per i cristiani. Da alcuni altri passaggi, negli scritti di Qumran, appare abbastanza certo che questa comunità, che era fondamentalmente sacerdotale, si aspettava un sommo sacerdote particolarmente unto ("il Messia di Aronne") così come un sovrano laico particolarmente unto ("il Messia di Israele"). Va notato che nel Documento di Damasco del Cairo ( CD 7:20) il Messia regale non è chiamato "re", ma "principe" ( nasi , in armonia con Ez. 34:24 ; 37:25; eccetera.). Il concetto di due Messia, uno regale e uno sacerdotale, risale probabilmente a Zaccaria 4:14 : "Questi sono i due unti che stanno presso il Signore di tutta la terra" (detto di Zorobabele della stirpe davidica e del sacerdote Giosuè). Sulla presenza e la precedenza del Messia regale e del Messia sacerdotale al "banchetto messianico" escatologico, vedi sotto.
Non è chiaro cosa intendessero i Qumraniti con il "profeta" che precede questi due Messia. Potrebbe essere il "profeta come Mosè" predetto in Deuteronomio 18:15 , 18, poiché i Qumraniti credevano di vivere o di vivere sotto una "nuova alleanza" ( CD 8:35 - il termine, senza dubbio, preso in prestito da Ger. 31:31 ); oppure può essere Elia (sulla base di Mal. 3:23 ), a cui i Qumraniti erano interessati.
VITA FUTURA
Sebbene la comunità di Qumran possedesse e, quindi, apparentemente apprezzasse molti dei libri della cosiddetta letteratura intertestamentaria sopra menzionata - Giubilei, Enoch, Testamenti di Levi e Neftali, ecc. - le sue composizioni, almeno per quanto ora noto, tradiscono relativamente poca preoccupazione per il mondo futuro dopo la morte. Non usano i termini "questo mondo" e "il mondo che verrà" per designare l'era presente e quella futura. Non vi è alcuna menzione esplicita della risurrezione dei corpi dei loro membri defunti, ma non vi è nemmeno alcuna negazione di tale credenza. Forse è stato dato per scontato, o è stato lasciato come uno dei misteri di Dio su cui non avrebbero dovuto speculare. Tuttavia, dicono che i giusti "condivideranno la sorte dei Santi di Dio", cioè gli angeli (1 QH11:11-12), e devono godere della beatitudine "eterna" (vedi sotto).
Gli scritti di Qumran parlano spesso della "fine" ( Keẓ ), cioè dell'era presente (1 QS 3:23; 4:18, 25; CD 4:9–10; 20:15; 1 Q p H ab 7 :2; ecc.). La fine sarà preceduta dai "dolori" dell'era premessianica (1 QH passim), dalle tempeste cosmiche (1 QH 3,13-16), e da una conflagrazione cosmica (1 QH 3,29-31; cfr 1 QM 14,17). In "un momento stabilito di giudizio decisivo" ( mo'ed mishpat neḥerashah : 1 QS 4:20) Dio giudicherà sia gli angeli che gli uomini (1 QH 7:28–29), poiché nell'era presente ci sono sia il bene che il male spiriti (1QS 3:20-22).
RETRIBUZIONE
Mentre gli scritti della comunità di Qumran non menzionano né una "Gehenna" per i malvagi né un "Giardino dell'Eden" per i giusti nell'aldilà, essi, a quanto pare, parlano della punizione dei malvagi come di una morte eterna, e ricompensa del giusto come un'eternità di beatitudine: "Le porte della fossa saranno chiuse su coloro che sono gravidi di malvagità, e le sbarre dell'eternità su tutti gli spiriti di inutilità" (1 QH 3:18 ) . "Ma la ricompensa di tutti coloro che la percorrono [la via della verità] sarà un rimedio curativo e abbondante benessere in una lunga vita e una fecondità di seme, insieme a tutte le benedizioni dell'eternità e la beatitudine eterna nella vita per sempre , e una corona di gloria con una ricompensa di maestà nella luce eterna"
NUOVO TEMPIO
A causa della promessa di Dio di "nuovi cieli e nuova terra" (È un. 65,17 ), gli scritti apocalittici a volte parlano di una nuova Gerusalemme con il suo nuovo tempio come scesa dal cielo sulla terra. Poiché la comunità di Qumran era fondamentalmente sacerdotale, era naturalmente interessata a un nuovo tempio per l'era messianica della beatitudine sulla terra. Anche il cosiddetto rotolo di guerra dà istruzioni su come i sacerdoti e i leviti devono operare nel nuovo tempio (1 QM 2:1–6). Ma, sorprendentemente, il nuovo tempio dei Qumraniti non è pensato come già sceso dal cielo, ma come costruito da loro stessi secondo un nuovo piano rivelato da Dio.
Il * Rotolo del Tempio , come la Torah, è scritto come se fosse dettato da Dio a Mosè. Oltre a dare vari precetti riguardanti la purezza rituale, le feste, i sacrifici, ecc., presenta prescrizioni dettagliate per la costruzione del nuovo tempio e dei cortili circostanti. La costruzione risultante differisce da tutti i templi precedenti: di Salomone, di Zorobabele e di Erode, e persino dal tempio idealistico di Ezechiele 40:1–42:20 .
Per comprendere la relazione tra questo tempio costruito dall'uomo e "la casa che Egli [Dio] creerà per te alla fine dei giorni", come menzionato in certi pesharim di Qumran , bisogna ricordare che la comunità di Qumran viveva una vita quasi sacramentale vita: i loro atti cultuali insieme preparavano e simboleggiavano la piena realtà che sarebbe avvenuta nell'era messianica. Questo è anche il caso del cosiddetto banchetto messianico di Qumran.
BANCHETTO MESSIANICO
I pasti di mezzogiorno e sera a Qumran erano atti di culto. Coloro che erano ritualmente impurio che venivano penalizzati per varie colpe non potevano assistervi. Il Messia davidico e il Sacerdote (o Messia aaronnico) sono raffigurati come già presenti a questi pasti, anche se ciò non sarebbe effettivamente vero fino alla "fine dei giorni".
Il protocollo di questi pasti escatologici è descritto in 1 QS a 2,11-22: "Questo è l'(ordine del) posto a sedere degli 'Uomini del Nome che sono invitati alla Festa' (una frase basata su Num. 16:2, ma con interpretazione qumranita) per il consiglio della comunità, se … [?] il Messia con loro. Il sacerdote entrerà a capo di tutta l'assemblea d'Israele e di tutti i capi discendenti dei sacerdoti di Aaronide...; e prenderanno posto, ciascuno secondo il suo rango. Dopo ciò, entrerà il Messia d'Israele; e il capo delle migliaia d'Israele prenderà posto, ciascuno secondo il suo rango." Il testo prosegue poi con le istruzioni sulla benedizione del pane e del vino da parte del sacerdote, che è il primo a prenderne parte, seguita da il Messia d'Israele, e infine da "tutta l'assemblea della comunità", rito da osservare quando sono presenti almeno dieci uomini. Un elemento sorprendente in questo rituale è la precedenza data al Messia sacerdotale sul Messia reale (laico) – cosa che ci si aspetterebbe in una comunità così orientata al sacerdozio. Un'altra caratteristica importante è che questa cerimonia deve essere osservata anche quando solo aminyan è presente. Questo pasto rituale, quindi, è insieme una prefigurazione e un'anticipazione quasi sacramentale del grande banchetto messianico escatologico a cui si fa spesso riferimento in altri scritti religiosi dell'epoca (ad esempio, il Nuovo Testamento).
Dai suoi primi inizi nelle promesse di Dio ai patriarchi fino alla dispersione degli ebrei dopo la distruzione del Secondo Tempio, Israele mantenne sempre vive le sue speranze e aspettative escatologiche, basate sia sulla fede nella giustizia di Dio sia su un ottimismo che, con la volontà di Dio aiuto, il bene alla fine trionferà sul male nel mondo.
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