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Benvenuti a Nidui
Di R. Gidon Rothstein
4 agosto 2020
Relativamente all'inizio delle nostre lotte con questo et tzarah e magefah , periodo di difficoltà e pestilenza, quando ero ottimista che Dio potesse liberarci rapidamente, ho suggerito che la necessità del distanziamento sociale fosse la prova che eravamo menudim min ha-Shamayim , collocati in nidui dal Cielo, e ha offerto alcune riflessioni su come “convincere” Dio a rilasciare i nidui .
La pandemia continua e il mio senso di nidui non fa che aumentare, spingendomi ad approfondire le regole del nidui umano , nella speranza che il nostro studio sia esso stesso un merito per essere sollevato e ci aiuti anche a concentrarci sull'agire in modi celesti. apprezzerà, per così dire, e ci libererà per tornare a tutte e solo le parti belle delle nostre vite precedenti.
La sorgente e il parametro fondamentale
Arukh Ha-Shulhan Yoreh De'ah 334;1 inizia ricordando che gli ebrei seguivano sempre le leggi e le ordinanze locali. Ai suoi tempi, solo i governi musulmani consentivano alle comunità ebraiche di esercitare il nidui come forma di disciplina. Gli ebrei europei obbediscono al governo, quindi nidui è interamente accademico. Qualcuno, forse il Prof. Simha Fishbane , che ha pubblicato la sezione di Arukh HaShulhan sui giuramenti e le promesse dal manoscritto, ci dice che l'ha scritta per placare la censura.
Arukh Ha-Shulhan caratterizza il verso di origine per l'idea di nidui come proveniente dalla Torah. In realtà, si tratta di un versetto in Shofetim , Giudici, che ricorda la complessa interazione halakhica tra la Torah e il resto del Tanakh come fonti della pratica ebraica.
Mo'ed Katan 16a cita il versetto nella domanda, dal Cantico di Devorah, dove lei e Barak chiedono che Meroz e il suo popolo siano maledetti per non essere venuti in aiuto di Dio, per così dire. Due punti di interesse laterali: Arukh Ha-Shulhan racconta l'intero retroscena, Meroz era un uomo ricco che rimase lontano dalla guerra contro Sisera, nonostante la chiamata di Devorah e Barak. Dopo la vittoria, come parte della loro Canzone, lo disciplinano per il suo fallimento. Apparentemente dubitava che i suoi lettori – che dovevano essere in qualche modo istruiti per poter leggere il libro – conoscessero la storia.
In secondo luogo, Shofetim 5:23 parla di un malakh Hashem che maledice Meroz, solitamente tradotto con un angelo di Dio. Arukh Ha-Shulhan ci ricorda che gli studiosi e i profeti della Torah sono anche chiamati mal'akhim nelle Scritture, perché la parola significa realmente messaggero, e anche loro sono messaggeri di Dio.
Fondamentalmente, nidui annuncia l'obbligo di separarsi da un certo ebreo, di non mangiare e bere con lui/lei, di non trovarsi entro i quattro amot (6-8 piedi, a seconda della lunghezza di un amah ). Il versetto ci dice anche cosa ha fatto Meroz, dicendoci che dovremmo annunciare ciò che ha fatto un peccatore che ha portato al suo nidui .
Quali sono le cause di Nidui
Lo stesso Shulhan Arukh non ha fornito alcun background, si è lanciato subito con l'idea di dichiarare nidui chiunque violi un divieto. Arukh HaShulhan 334;4 sottolinea la mancanza di chiarezza halakhica riguardo al collocare qualcuno in nidui per aver violato un divieto rabbinico. La Gemara parla chiaramente di makkat mardut , le frustate rabbiniche per tali derisioni, è meno chiaro riguardo a nidui . Arukh Ha-Shulhan ci dice che Ran a Pesahim distingueva quelle regole rabbiniche con un collegamento a una legge biblica da quelle puramente rabbiniche. Qualcuno che dubita o nega il diritto dei rabbini di stabilire regole, tuttavia, sarebbe certamente idoneo al nidui , secondo Kessef Mishneh , che nota anche che Eruvin 63a racconta di rabbini che mettono un uomo in nidui per aver usato un albero durante lo Shabbat, un problema rabbinico. . Lascia la questione irrisolta, anche se queste persone sono certamente chiamate peccatori.
Nidui può venire anche per crimini finanziari, come rifiutarsi di obbedire a una citazione in tribunale o aderire alle sue sentenze, discusse in Hoshen Mishpat . Lì è richiesto un avvertimento, lunedì/giovedì/lunedì, prima che venga dichiarato nidui . (Il ritmo lunedì/giovedì/lunedì sembra prezioso da sottolineare, perché molti ai nostri giorni trovano modi per allungare e ritardare in modo intollerabile. Mentre Rema voleva che sapessimo che il nidui finanziario arriva solo dopo l'avvertimento, ci vuole solo una settimana .) Shakh aggiunge fonti da Beit Yosef che ritiene che qualche avvertimento sia necessario anche per altri divieti, ma non per quelli formali lunedì/giovedì/lunedì.
Si presume che qui il nidui duri trenta giorni ( Shakh ha Beit Yosef con l'esempio di uno studioso della Torah di passaggio che mise qualcuno in nidui - un suo diritto - e poi se ne andò; il tribunale locale rimuove il nidui dopo trenta giorni, su presupposto che fosse l'intento dello studioso), in Israele. Al di fuori di Israele, nidui era di sette giorni, e nezifah , un'espressione minore di dispiacere per la condotta di un ebreo, sarebbe stato solo un giorno invece dei sette in Israele.
Se il peccatore rimane saldo, il nidui può essere ripetuto e, se il pentimento non è ancora imminente, la persona verrà messa in herem . Shakh pensava che il ritmo più veloce del nidui al di fuori di Israele avrebbe significato che l'erema avrebbe potuto essere appropriato dopo due niduiyim di una settimana , mentre in Israele il peccatore avrebbe due niduiyim di un mese prima di essere colpito dalla scomunica più grave. Shakh riconosce la novità del suo suggerimento, non avendo visto nessun altro che fosse d'accordo, e quindi rifiuta di metterlo in pratica, dice che passare da nidui a herem sembra richiedere due interi divieti di trenta giorni, peccatore risoluto nel suo rifiuto di pentirsi .
Nidui non è interrotto dalle festività (a differenza del lutto).
Il pericolo della disciplina
Rema apre un vaso di fiori con la sua codificazione del punto di vista di Terumat Ha-Deshen secondo cui un tribunale dovrebbe dichiarare nidui indipendentemente da come reagirà il peccatore. Alcuni peccatori, lo sapeva già, si ribelleranno, abbandoneranno la religione (e la comunità), chiamata going le-tarbut ra'ah, letteralmente una cattiva cultura. Terumat Ha-Deshen e Rema hanno ritenuto che un tribunale debba imporre la disciplina. Le scelte sbagliate dei peccatori in risposta sono un problema loro, non della comunità.
Il vigoroso disaccordo di Taz evidenzia la necessità di considerare l'equilibrio tra l'obbligo di una comunità di esprimere la propria disapprovazione per una condotta sbagliata e la preoccupazione che ciò si ritorcerà contro l'individuo. Taz presuppone innanzitutto che chiunque lasci l'ebraismo non tornerà, quindi se le azioni della comunità lo portano oltre il limite, la comunità condanna la persona a una vita lontana dalla corretta osservanza.
Taz pensa anche che R. Isserlein (l'autore di Terumat Ha-Deshen ) abbia letto troppo in Kiddushin 72a, dove R. Yehudah Ha-Nasi parla di R. Aha berebbe Yehoshu'a che aveva posto certe persone in nidui , che poi avevano abbandonato il giudaismo. . R. Isserlein pensava che R. Yehudah Ha-Nasi ne avesse parlato alle persone intorno al suo letto di morte per ratificare la scelta di R. Aha; se le persone meritano nidui , le mettiamo in nidui e lasciamo loro le loro reazioni.
Taz ha un'altra visione di R. Yehudah Ha-Nasi, liberandolo di non essere d'accordo anche sull'uso di nidui . Pensa che R. Yehudah Ha-Nasi abbia parlato di R. Aha come un modo per dimostrare che in quel momento era al livello della profezia, sapeva cosa stava accadendo allora molto lontano (R. Aha berebbe Yehoshu'a era a Bavel), per dimostrare la verità delle sue altre affermazioni sul letto di morte. Fiducioso di avere ragione, Taz potrebbe quindi ignorare la storia riguardo alla questione se bandire o meno qualcuno quando quella persona potrebbe abbandonare la religione.
Per lui, un passaggio precedente in Kiddushin , 20b, dimostra il contrario. La Gemara richiede agli ebrei di riscattare un ebreo che si è venduto come schiavo al culto di un potere diverso da Dio, tagliando legna o altro. Tanna de-bei R. Yishma'el ha dedotto la regola da Vayikra 25;48, dopo essere stato venduto, ge'ulah tihyeh lo, dovrebbe ancora essere redento. La tanna si riferisce all'ebreo che si vendette come qualcuno che era diventato sacerdote per un culto di poteri diversi da Dio.
In altre parole, dice Taz, l'ebreo ha fatto del male, eppure la Torah ci dice di riscattarlo; immagineremmo allora di essere la causa dell'adesione di un ebreo ad un'altra religione?
Prima di esaminare un’altra delle sue prove, vediamo già i contorni del disaccordo. Taz pensa che salviamo gli ebrei da se stessi anche a costo della capacità della comunità di promuovere o imporre un comportamento corretto, laddove Terumat Ha-Deshen e Rema pensano che le comunità agiscano secondo necessità, lasciando a ciascun ebreo la scelta della propria reazione.
Far sposare una coppia
Shu”t Mahari Mintz 5 è l'ultima fonte di Taz. Cita solo una riga, dove Mahari Mintz dice di aver visto la necessità di salvare due anime ebree dall'abbandono della religione (con la stessa frase, she-lo yetz'u le-tarbut ra'ah , non vanno ad una cattiva cultura) , e quindi ha permesso a una madre che allattava di sposarsi. Ha permesso alla coppia di violare una regola per proteggere la loro osservanza ebraica (le madri che allattano non dovrebbero sposarsi, per paura che il nuovo matrimonio influenzi la volontà o la capacità della madre di allattare e metta in pericolo il bambino; i poskim oggi spesso trovano soluzioni alternative), implicando per Taz dovremmo certamente astenerci dall'agire in un modo che possa allontanare qualcuno dall'osservanza.
La risposta più completa mostra che l’analogia non è ferrea. La donna in questione si era trasferita in una città in cui la prostituzione legalizzata era dilagante e subiva pressioni affinché si unisse alle fila delle “lavoratrici del sesso”, come la gente oggi ama chiamarle. Un uomo l'aveva salvata dal tentativo iniziale, ma le autorità l'avevano ritrovata e la tentavano con promesse di sostegno finanziario che non avrebbe potuto eguagliare o ottenere in nessun altro modo. Aveva suggerito di sposare il suo salvatore, e lui era stato d'accordo, ma se ciò non fosse avvenuto in quel momento, avrebbe ceduto alle pressioni.
Mi sembra che l'entusiasmo di Taz nell'aiutare i suoi compagni ebrei lo abbia portato a ignorare una differenza significativa. La coppia nella domanda di Mahari Mintz fino a quel momento aveva agito in modo esemplare ed era ansiosa di trovare il modo di continuare a rimanere entro i dettami della halakhah . Era preoccupato che potessero abbandonare la religione, è vero, ma avevano già conquistato la sua simpatia a causa delle loro precedenti dimostrazioni di impegno e dedizione.
A favore di Nidui, dove necessario
Se pensiamo in questi termini, anche l’ebreo che si vendette a un idolo si adatta al caso nidui meno bene di quanto Taz dia per scontato. È vero, l'ebreo ha gestito male la pressione finanziaria che gravava su di lui, e noi lo chiamiamo retoricamente diventare sacerdote di un potere diverso da Dio. In realtà, però, l’ebreo ha aderito solo a compiti umili che non costituiscono in alcun modo un culto. Il fatto che la Torah ci dica di riscattare questo ebreo affronta una questione diversa rispetto a quando un ebreo si fa beffe della halakhah o dei tribunali, come nel caso nidui .
Penso che Peri Megadim sia d'accordo con me (quindi ho capito bene, il che è carino), anche se registra un'altra distinzione. Dice che tutte le prove di Taz possono essere confutate, perché qui si tratta di un tribunale che mette l'ebreo in nidui , e senza di esso l'intero sistema legale ebraico cadrebbe in disuso (come è troppo vicino al vero oggi, quando i tribunali e le comunità hanno potere solo su coloro che vi si sottomettono volontariamente).
Arukh Ha-Shulhan dice che "c'è qualcuno che è andato avanti a lungo con le prove per contestare l'idea di Rema", poi dice che molti importanti studiosi della Torah erano d'accordo con Rema. Aggiunge la cautela che il tribunale dovrebbe essere matun , moderato, nell'utilizzare la misura disciplinare, e se il tribunale stesso o la comunità fossero messi a rischio mettendo al bando un ebreo (come quando lui/lei è politicamente ben collegato e può vendicarsi), il tribunale non ne ha bisogno. L'elemento cruciale è l'intenzione, che agiscano le-shem Shamayim , per onorare il Nome di Dio resistendo alla cattiva condotta e all'abrogazione dell'osservanza.
Nidui separa l'ebreo dalla comunità, per richiamare l'attenzione sulla sua scelta di non osservanza. È limitato, ma può crescere ed è un modo fondamentale per la comunità di esprimere la propria preoccupazione e disapprovazione per le azioni di un altro ebreo.
Da Torahmeanings.com -
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Sto cercando i miei fratelli
Genesi 37,16
La Parashà ci presenta le vicende della contesa fra i figli del patriarca Giacobbe; ci racconta come le rivendicazioni di superiorità manifestate da Yosef (Giuseppe) nei confronti dei fratelli, lo sfoggio della speciale tunica donatagli dal padre quale segno di predilezione, i sogni e la narrazione che ne faceva suscitarono rancore e infine odio dei fratelli, con l’esito di portare alla vendetta, solo l’estremo scrupolo da parte di Ruben, prima, poi di Yehudà (Giuda), evitò finisse in tragedia. La premessa del drammatico evento in cui Yosef viene venduto quale schiavo in Egitto, era stata la richiesta di Giacobbe a Yosef di recarsi dai fratelli, informarsi se stavano bene e recargli loro notizie; il messaggio che Giacobbe affida al figlio e il successivo impegno di Yosef nel cercare di svolgere il compito affidatogli dal padre, ci dicono qualcosa di molto importante, che va al di là dello specifico episodio. Giacobbe dice a Yosef: “Va e vedi – et shelom akheha”, cioè, “cerca lo shalom dei tuoi fratelli”; il senso più profondo nelle parole di Giacobbe a Yosef era l’invito a ricercare e riscoprire nei fratelli la loro “shelemut”, le cose complete, buone e positive, piuttosto che indagare sulle loro mancanze e sui loro difetti. Yosef cercherà di mettere in atto il compito e dirà, quasi disperato, quando è smarrito nella loro ricerca “et akhai anokhì mevakkesh” – “sto cercando i miei fratelli”. Il primo incontro con i fratelli avrà l’esito drammatico di portarlo schiavo in Egitto, ma molti anni dopo questa ricerca giungerà a compimento e tutti i figli di Giacobbe avranno modo di riscoprirsi fratelli. Da questa riscoperta dei legami di fraternità scaturisce il popolo ebraico. Le parole del patriarca Giacobbe sono rivolte a ciascuno di noi: dobbiamo cercare di riconoscere le qualità e le cose positive dei nostri fratelli, piuttosto che insistere nei loro difetti e rinsaldare in questo modo i legami tra tutti i figli del popolo ebraico. L’impegno che Yosef profuse nell’adempiere alla richiesta del padre, ci dice che, quali che siano le difficoltà, mai smettere di cercare i nostri fratelli.
Shabbat Shalom e Chanukkà Sameach!
Rav Giuseppe Momigliano, Rabbino Capo Comunità Ebraica di Genova
Da ucei.it -
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Fino a quando non giungerò dal mio signore a Se'ir
Genesi 33,14
Il dialogo tra Giacobbe ed Esaù, i due fratelli/popoli, è emblematico. Esaù chiede una riunificazione che Giacobbe, al momento, non sente di accettare e che vuole rimandare ad altri tempi. Giacobbe, con molta delicatezza e rispetto, afferma che è lui il problema; ha un’andatura più lenta, è “zoppicante” e non può/vuole accelerare il passo per non rischiare di perdere per strada nessun componente della sua famiglia. Tuttavia, Giacobbe promette che giungerà il momento in cui “arriverò dal mio signore a Se‘ir” e potremo ricongiungere le vie che abbiamo separato, ma non adesso. Per capire il senso delle parole di Giacobbe, ci aiuta il profeta Obadyà, il cui unico capitolo biblico costituisce la haftarà di questa settimana “Saliranno i liberatori sul monte di Sion per fare giustizia dei figli di Esaù e al Signore apparterrà il regno” (1,21). L’espressione di Giacobbe “arriverò dal mio Signore a Se‘ir”, non significa presentarsi all’incontro con il fratello (che è principe di Se’ir), ma comparire a giudizio davanti al Signore che – in un futuro a venire – giudicherà tutti i popoli. Quello, che è tempo di gheullà-redenzione, sarà il momento giusto per la riunificazione tra i popoli/fratelli. Nel frattempo, grazie alla Torah e alle mitzvot, possiamo proteggerci dagli “abbracci” e dai “baci” di Esaù, che rappresentano, da sempre, l’ostacolo più grande al “nostro percorso” per arrivare a quel giorno.
Shabbat Shalom
Rav Adolfo Aharon Locci
Rabbino Capo Comunità Ebraica di Padova
Da ucei.it -
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In questo luogo c'è proprio il signore , e io non lo sapevo
Genesi 28,16
La Parashà di questa settimana contiene tra i vari argomenti, il sogno di Giacobbe. Dopo aver lasciato la casa paterna, si dirige verso Charan. Durante il viaggio si ferma in un “Luogo”, Makom. Questo termine, “Makom”, è uno dei nomi di Hashem. Tuttavia questo luogo sarà quello dove in seguito verrà costruito il Beit HaMikdash, il sacro Tempio di Salomone: il luogo della più grande connessione dell’uomo con Hashem. Non c’è nessun luogo su tutta la Terra che abbia un significato così profondo e che presto B.H. sarà ricostruito.
Shabbat Shalom
Rav Cesare Moscati
Rabbino Capo Comunità Ebraica di Napoli
Da ucei.it -
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Genesi 27,34
Padre mio, benedici anche me
L’episodio centrale della parashà di Toledòt è la sottrazione con inganno da parte di Yaaqòv (Giacobbe ndr), su indicazione della madre Rivkà (Rebecca ndr), della benedizione che il padre Yitzchàq aveva riservato per Esàw. Il comportamento di madre e figlio in questo caso lasciano evidentemente interdetti e aprono diversi quesiti. Come poteva un “Ish tam”, una persona semplice, integra come Yaaqòv ingannare così suo padre? Per quale ragione Yitzchàq ritiene Esàw degno della benedizione? Ma forse, sopra ogni cosa, come ha potuto Rivkà macchinare un piano così preciso ed efficace volto ad ingannare il marito? Esistono diverse letture che giustificano Rivkà, in virtù del fatto che era evidente che Esàw non ara adatto a portare avanti l’eredità spirituale dei genitori e dei nonni paterni (Avrahàm e Sarà). Inoltre lei aveva avuto la profezia weràv ya’avòd tza’ir che in genere viene tradotta come il maggiore servirà il minore. Tuttavia non tutti i maestri la vedono così “semplice”. Radàq nota l’assenza della particella “et” del complemento oggetto, che permetterebbe di leggere la frase all’inverso, ossia che il piccolo servirà il grande. Il Natziv di Volodzhyn affronta il tema in modo più profondo fino a ravvisare un problema di comunicazione tra Yitzchàq e Rivkà, per cui quest’ultima si sente in dovere di intervenire senza farne menzione col marito. Questo ha delle conseguenze importanti nella vita futura di Yaaqòv causandogli, da quel momento, una sequenza di situazioni in cui lui stesso verrà ingannato, anche dalle persone a lui più care. Rav Jonathan Sacks deduce da questo che questo racconto vuole insegnarci l’esperienza negativa che si ha quando la comunicazione non è limpida, anche se animati dalle migliori intenzioni.
Shabbat Shalom
Gad Fernando Piperno
Rabbino Capo Comunità Ebraica di Firenze
Da ucei.it
Edited by leviticus - 2/4/2024, 12:55 -
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FEGATO ( ):
Di: Solomon Schechter , Ludwig Blau , M. Seligsohn
Organo ghiandolare situato, nell'uomo, a destra, sotto il diaframma e sopra lo stomaco. In sei passi della Bibbia in cui viene menzionato il fegato l'espressione si incontra in riferimento alla parte dell'organo che doveva essere sacrificata come pezzo grasso (Es.xxix. 13, 22, et passim ). Il significato di questa espressione non è stato stabilito con successo. Sia Onḳelos che lo pseudo-Jonathan lo traducono , o nella forma ebraica , che si incontra nel Talmud. La Versione Autorizzata, seguendo Girolamo, lo rende "la camicia sopra il fegato"; e sembra che Rashi abbia dato la stessa interpretazione. Ma la Settanta lo rende con "lobo del fegato", il che dimostra che il pezzo sacrificato era una parte del fegato stesso. L'interpretazione "caul" o "lembo attorno al fegato" sembra derivare dall'aramaico , inteso nel senso di "circondare". Ma Bochart ("Hierozoicon", i. 562, Leipsic, 1793-96) ha dimostrato l'errore di tale interpretazione, riferendosi alla resa araba di Saadia "za'idah" (= "escrescente"). Kohut ("Aruch Completum", sv e ) richiama l'attenzione su un passaggio del Tamid (31a) in cui si parla del "dito del fegato" (vedi Rashi ad loc. ). Kohut suppone quindi che l'aramaico sia l'equivalente dell'arabo "khanṣar" = "mignolo". La sua supposizione è confermata da Isaac ibn Ghayyat, che cita Hai Gaon (Dukes, in "Orient, Lit." ix. 537) secondo cui l'espressione viene dall'arabo e che il fegato è composto di pezzi simili a dita. Secondo Naḥmanides (Responsa, n. 162), se questa parte del fegato è perforata, la carne dell'animale può essere mangiata (vedi anche Dillmann su Lev. iii. 4; Driver e White, "Leviticus", p. 65 ; Nowack, "Archaologie," i. 228; comp. Caul ; Fat ).
Né l'uomo né l'animale possono vivere senza fegato ('Ar. 20a). Se a un animale manca il fegato, la sua carne non può essere mangiata (Ḥul. 42a). Se dunque qualcuno consacra al santuario il valore della sua testa o del suo fegato, dovrà pagare il valore di tutta la sua persona ('Ar. 20a; BM 114a). Sui disturbi al fegato vedere Maimonide, "Yad", Sheḥiṭah, vi. 1, 8, 9; vii. 4, 19, 21; viii. 16.
Il fegato è la sede della vita. Gli arcieri trafissero il fegato con le loro frecce (Prov. vii. 23), causandone rapidamente la morte. Johanan (m. 279) dice: "Lo colpì sotto la quinta costola" (II Sam. ii. 23), cioè nella quinta partizione, dove fegato e fiele sono collegati ( Sanh. 49 , sopra). Johanan non intende implicare che il fegato e la bile siano nel petto, come deduce Ebstein ("Medicin des NT und des Talmuds", ii. 129), ma semplicemente che il fegato e la bile erano feriti. La tradizione (I Re xxii. 34; II Cron. xviii. 33) secondo cui la freccia colpì il re tra le costole ("debaḳim") si riferisce similmente alla quinta partizione (vedi anche Sanh. 63b ; Kohut, "Aruch Completum", iv.182b). Un tannaita vissuto a Roma intorno al 150 raccomanda la membrana del fegato di un cane pazzo come rimedio contro l'idrofobia, e anche Galeno approva questo rimedio; ma gli insegnanti palestinesi lo proibirono perché la sua efficacia non era stata dimostrata (Yoma viii. 5; 84a, b; vedi Blau, "Altjüdische Zauberwesen", pp. 80 e segg. ). Tobia vi. 8, VIII. 2, tuttavia, mostra che la fumigazione con fegati di pesce era considerata un mezzo per esorcizzare gli spiriti maligni in Palestina.
Sulle funzioni del fegato c'è un solo passaggio nella Bibbia, cioè Lam. ii. 11: «I miei occhi si struggono per le lacrime, le mie viscere sono turbate, il mio fegato si riversa sulla terra, per la distruzione delle figlie del mio popolo». Sulle funzioni dei vari organi del corpo umano si trova nel Talmud questa osservazione: "Il fegato provoca l'ira; il fiele vi getta dentro una goccia e lo calma" ( Ber. 61 , sopra).
Il significato augurale del fegato, l'epatoscopia, è menzionato solo una volta nella Bibbia, e quindi come usanza straniera. Ezechiele (XXI, 21) dice di Nabucodonosor: "Poiché il re di Babilonia stava al bivio, all'inizio delle due vie, per usare la divinazione: faceva brillare le sue frecce, consultava le immagini, esaminava il fegato" (cfrEbreo. Encic.iv. 624a, sv Divinazione ). Levi (III sec.) rimarca questo brano: "come l'Arabo che scanna una pecora e ne esamina il fegato" (Eccl. R. xii. 7).
Da immagini di pagine
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da JewishEncyclopedia.com
Vedi qui
www.jewishencyclopedia.com/articles/10042-liver
per articolo originale con parole in ebraico fra parentesi qui mancanti -
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Architettura
L'archeologia ha fornito informazioni sulle pratiche architettoniche "israelite" dal X al VI secolo aC e sugli stili di costruzione e decorazione "ebraici" del tardo periodo ellenistico (I secolo aC) e successivi.
Nell'antichità
La progettazione di abitazioni isolate può essere fatta risalire alla tarda preistoria. Le condizioni geografiche e topografiche naturali offrivano ai primi costruttori una scelta di materiali: argilla per i mattoni, pietra per i muri e legno per i soffitti. Le strutture – circolari, curvilinee e rettangolari a pianta – possono essere fatte risalire ai periodi natufiano e pre-ceramico del Neolitico. I pali di legno sostenevano i soffitti di paglia. Negli ambienti privi di alberi, i soffitti erano costruiti con pietra a sbalzo. Segni di pianificazione di villaggi/città con architettura complessa, reti stradali, sistemi di drenaggio e di raccolta dell'acqua erano già evidenti in alcuni insediamenti neolitici, in particolare a PPNA Jericho e a PNA Sha'ar Hagolan. La sofisticata pianificazione architettonica, tuttavia, non ha preceduto la prima età del bronzo. Di questo periodo sono note strutture complesse utilizzate come abitazioni (di tipo ampio o lungo), palazzi, edifici amministrativi e templi. Sebbene le pietre lavorate appaiano per la prima volta come supporti per pali di legno nei templi di Megiddo dell'età EB, la maggior parte dei muri di questo periodo erano costruiti con pietre da campo o mattoni di fango ricoperti di intonaco di argilla e calce. Gli insediamenti erano circondati da fortificazioni, intervallate da torri e porte a camera, e venivano costruiti su fondamenta di macerie lungo un percorso topografico predeterminato.
I sistemi di fortificazione della media età del bronzo erano imprese ingegneristiche estremamente complesse e furono apparentemente costruiti come risposta allo sviluppo di sofisticate attrezzature militari di indebolimento. L'arco era conosciuto come costruzione monumentale già nella media età del bronzo. A Tel Dan è stata portata alla luce una porta della città con il portale esterno conservato come un vero arco con conci di mattoni di fango. Ortostati rivestiti sono noti da un certo numero di porte cittadine risalenti alla media età del bronzo, ad esempio a Ghezer e Sichem, e più lontano nei siti MB in Libano e Siria.
L'efficiente pianificazione architettonica delle città e dei paesi dell'età del ferro della II è diventata evidente come risultato degli estesi scavi di numerosi siti israeliti, ad esempio a Tell Beit Mirsim, Tell el-Nasbeh e Tell el-Farah (nord). Caratteristici di tali siti sono gli edifici pubblici, le abitazioni di varie dimensioni e planimetrie, i sistemi idrici e altri elementi sotterranei . Non è sopravvissuto nulla dei due edifici principali costruiti da Salomone a Gerusalemme : il Tempio e la "Casa della Foresta del Libano", entrambi descritti nel Libro dei Re. La descrizione di questi edifici suggerisce che fossero grandi e avessero pareti costruite con conci e con travi di cedro che richiedevano molte colonne interne per il sostegno. Si ritiene che il Tempio fosse una struttura tripartita costruita su un asse longitudinale e fossero utilizzate travi di cedro importate; la Bibbia racconta come Hiram, re di Tiro, prestò a Salomone i suoi costruttori. Le unità immobiliari quadrilocali o trilocali erano tipiche delle abitazioni di questo periodo. Pietre rivestite costituite da conci levigati o sgrossati marginalmente sono note dell'età del Ferro II, principalmente dal X secolo aC, talvolta disposte in corsi alternati di testate e barelle per garantirne la stabilità. A volte venivano aggiunte travi di legno nelle pareti orizzontalmente tra i corsi di pietre, per fornire elasticità e per ridurre al minimo i danni causati dai terremoti. Le pietre erano rifinite con scalpelli. L'uso del bordo a scalpello dentato è noto solo dal periodo persiano/ellenistico in poi. Le finestre erano occasionalmente delimitate da una balaustra dentellata (ad esempio, Ramat Rahel) e il capitello proto-eolico – decorato con un triangolo fiancheggiato da volute spirali – era utilizzato negli stipiti delle porte di edifici importanti (ad esempio, Gerusalemme, Samaria, Megiddo). La maggior parte delle case private, tuttavia, continuarono ad essere costruite con muri di macerie con muri di fango levigato, rivestiti con intonaco di calce. Durante gli scavi di strutture del periodo persiano a Tell Jemmeh è stata scoperta una complessa costruzione in mattoni di fango, con volte a botte spioventi nelle residenze e nei magazzini.
A partire dal periodo ellenistico e attraverso il periodo romano, la progettazione architettonica divenne molto più espansiva all'interno delle città, mentre i progetti edilizi nelle campagne rurali rimasero modesti e ricalcarono tecniche di costruzione utilizzate nei periodi precedenti. Vari tipi di tecniche di costruzione con malta e mattoni furono introdotte nella regione in epoca romana. Materiali importati, come il marmo, furono utilizzati nella costruzione di palazzi e grandi edifici, soprattutto dal tempo di Erode il Grande alla fine del I secolo a.C. Le conquiste ingegneristiche dei romani riguardo alla costruzione di strade, ponti e acquedotti , ha avuto il suo effetto anche sulla regione. Furono costruiti nuovi progetti per il tempo libero: terme, teatri, anfiteatri.
È difficile definire l'architettura ebraica prima del periodo romano, ma dalla fine del I secolo a.C. in poi si può evidenziare l'esistenza di un'architettura tombale con decorazioni interne (ad esempio, le tombe di Akeldama a Gerusalemme), monumenti tombali indipendenti (ad esempio, le tombe di Assalonne e Zaccaria nella valle del Cedron a Gerusalemme) ed edifici pubblici identificati come sinagoghe (ad esempio, Masada, Herodium, Gamla, Gerico e Modi'in), che furono senza dubbio creati da artigiani e architetti ebrei. Il Tempio e la spianata su cui fu costruito furono una delle realizzazioni architettoniche dell'epoca di Erode il Grande (37–4 aEV). Di questo periodo sono note anche imponenti fortificazioni. Durante i periodi tardo romano e bizantino, l'architettura ebraica continuò ad essere esemplificata da varie forme di sinagoghe (ad esempio, Chorazin, Cafarnao, Beth Alpha, ecc.) e tombe (ad esempio, Beth Shearim).
[Shimon Gibson (2a ed .)]
Periodo moderno
Nei tempi moderni c’è abbondanza di architetti ebrei ma – tranne forse in una certa misura in Israele – nessuna architettura ebraica di cui parlare. Gli uomini che progettarono le sinagoghe per le comunità europee potrebbero essere stati coinvolti dai loro correligionari anche per l’architettura domestica. I nomi dei magnati ebrei medievali sono spesso associati alle abitazioni in pietra, alcune delle quali sono ancora in piedi. C’è infatti motivo di credere che in Inghilterra – forse per ragioni di sicurezza – siano stati gli ebrei i pionieri della costruzione domestica in pietra, una moda da loro introdotta dal continente. Nonostante questi casi isolati, tuttavia, è chiaro che gli ebrei giocarono poco o nessun ruolo nell’architettura generale prima dell’età dell’emancipazione. Fu solo nel XIX secolo che gli architetti ebrei iniziarono ad emergere nella pratica generale e ad ottenere incarichi civili, monumentali o addirittura ecclesiastici in molti paesi d'Europa senza alcuna apparente discriminazione. Curiosamente, due dei primi architetti ebrei ad essersi distinti nel campo erano entrambi ricchi sefarditi inglesi: il convertito al cristianesimo, George *Basevi , e David *Mocatta . I progetti di quest'ultimo per una serie di stazioni ferroviarie negli anni Trenta e Quaranta dell'Ottocento ebbero un'influenza duratura. La stessa tradizione dell'"architetto gentiluomo" fu rappresentata un po' più tardi dal tedesco Georg Itzig, che progettò il principesco Palazzo Revoltella a Trieste, e nello stesso stile rinascimentale italiano , la Deutsche Reichsbank a Berlino (1879). Verso la fine del secolo molte altre filiali della Reichsbank, progettate con la sfarzosità caratteristica dell'architettura tedesca di questo periodo, furono costruite da E. Jacobsthal (1839–1902). In Austria un pioniere nell'architettura teatrale fu Oscar *Strnad , e in Germania Oskar *Kaufmann lavorò nello stesso campo, in particolare nel suo Stadttheater a Bremerhaven (1909) e nel suo Komoedie Theater a Berlino (1924). Come in altri ambiti della cultura moderna, gli ebrei furono tra i primi a staccarsi dalle forme convenzionali dell’architettura. In Germania un pioniere fu Alfred Messel, il cui grande magazzino Wertheim a Berlino (1897), una notevole combinazione di pietra, acciaio e vetro, è generalmente considerato una delle influenze più importanti sull’architettura moderna, nonostante il suo romanticismo neogotico. Un altro maestro moderno è stato Eric *Mendelsohn , i cui edifici espressionistici, come la sua Torre Einstein a Potsdam (1919-20), hanno un aspetto altamente scultoreo. All'inizio del secolo Budapest era una città vibrante di vita. Nel febbrile boom edilizio dell’epoca, gli architetti ebrei giocarono un ruolo considerevole. Venne alla ribalta un nuovo stile, la Secessione (Art Nouveau, Jugendstil), che in Ungheria unì motivi folcloristici e persino orientali con stili storicizzanti. Al centro della nuova architettura c'era l'architetto non ebreo Ödön Lechner, e molti dei suoi aiutanti e collaboratori erano ebrei o di origine ebraica. Le sue opere, e quelle di altri architetti dell'epoca, non solo furono trascurate, ma addirittura disapprovate nei decenni successivi, per poi essere restaurate negli anni '70 e '80. Attualmente sono siti molto apprezzati della capitale ungherese. Altrove in Europa, tra i più influenti architetti francesi moderni fu Alexandre Persitz (1910–). Fu redattore della rivista Architecture d'aujourd'hui e figura di spicco nella ricostruzione della città di Le Havre dopo la seconda guerra mondiale, nonché architetto di numerose sinagoghe. Altri influenti architetti francesi contemporanei includono Emmanuel Pontrémoli, che insegnò all'Ecole des Beaux Arts di Parigi, Georges Goldberg, Georges Gumpel e Claude *Meyer-Lévy . In Italia sono da ricordare Manfredo d'Urbino e Bruno Zevi, che oltre ad essere un architetto praticante e scrittore in materia fu segretario generale dell'Istituto Italiano di Urbanistica; Julien Flegenheimer (1880–1938), fratello dello scrittore Edmund *Fleg , fu l'architetto del Palazzo della Società delle Nazioni a Ginevra. Uno dei progetti di edilizia popolare più interessanti e di maggior successo, lo Spaarndammerplantsoen ad Amsterdam, è stato progettato dall'olandese Michel de *Klerk . In effetti, è forse sintomatico dell’intenso interesse ebraico per il benessere e l’attivismo sociale il fatto che gli architetti ebrei tendano ad essere associati a tali sviluppi pubblici in numero sproporzionato. Uno dei più famosi è il Karl Marx Hof di Vienna, costruito nel 1930 dalla collaborazione di Frank e Wlach. In Russia, in particolare dopo la rivoluzione bolscevica, numerosi architetti ebrei hanno avuto importanti carriere pubbliche. Uno dei primi, JC Gewuertz, fu un leader dell'avanguardia anche in epoca prerivoluzionaria. Negli anni '20 si guadagnò grande stima e divenne preside della scuola di architettura dell'Accademia. L'architetto AI Gegello (1891–1965) era ben noto per la sua Casa della Cultura a Leningrado, considerata la migliore acustica di qualsiasi teatro in Russia; Il suo Botkin Memorial Hospital for Infectious Diseases è una protesta sorprendente contro l’eccessiva centralizzazione e la disumanizzazione della medicina moderna. La fabbrica di vetro "Belyi Bychek" di NA Trotski, progettata negli anni '20, è un'integrazione audace e magistrale di diversi elementi. Il suo progetto per il Palazzo dei Soviet a Leningrado del 1937, tuttavia, mostra un neoclassicismo senza vita che può forse essere attribuito alle circostanze. Un paese del Nuovo Mondo in cui gli ebrei sono stati particolarmente attivi nel campo dell’architettura è il Brasile. Un precursore dell'architettura moderna in Brasile fu Gregori Warchavchik (1896–1972), nato in Russia, che costruì la prima casa moderna del paese a San Paolo nel 1927 e supervisionò la mostra di architettura brasiliana nell'Esposizione della casa moderna che organizzò a 1930. Rino Levi (1901–1965) è stato tra i più prolifici architetti brasiliani, lavorando nello stile dei grattacieli americani. In questo fu rivaleggiato da Henrique Mindlin (1911–1971), autore di Modern Architecture in Brazil (1956), il cui lavoro ha contribuito a cambiare lo skyline di Rio de Janeiro. Uno dei collaboratori alla progettazione della nuova capitale brasiliana, Brasilia, nonché progettista delle sinagoghe più moderne del Paese, fu Elias Kaufman (1928–). Il versatile Roberto Burle Marx ha utilizzato il lussureggiante paesaggio brasiliano come parte integrante della sua architettura. Il record di illustri architetti ebrei negli Stati Uniti è lungo e impressionante. Il fondatore della tradizione fu Leopold *Eidlitz , di origine tedesca , una figura importante del movimento gotico, che iniziò la sua carriera in America poco dopo la metà del XIX secolo . Costruì, oltre a numerose chiese – la sua Christ Church Cathedral a St. Louis è stata definita "la chiesa più religiosa d'America" – l'ex Tempio Emanu-El, uno degli edifici più importanti del passato New York. Dankmar *Adler , insieme al non ebreo Louis Sullivan, fu in gran parte responsabile dell'evoluzione del grattacielo americano. Albert *Kahn , creatore dello stabilimento automobilistico Ford fuori Detroit, è stato descritto come l'architetto industriale più influente dei tempi moderni. Altri importanti nomi ebrei nell'architettura americana del XX secolo sono Louis I. *Kahn , che è stato definito un importante creatore di forme; Max *Abramovitz , progettista della Philharmonic Hall di New York; Victor Gruen (morto nel 1980), che si può dire abbia inventato il centro commerciale suburbano; Albert Mayer (morto nel 1981) e Percival *Goodman , entrambi ben noti come urbanisti e architetti; Isadore Rosenfield, leader nella progettazione ospedaliera funzionale; e Gordon *Bunalbero . Ely Jacques *Kahn , Richard J. *Neutra , Paul Friedberg, Lawrence Halprin, Bertrand Goldberg, Rudolph Schindler, Arnold W. *Brunner , Peter D. *Eisenman , Frank O. *Gehry , Robert AM *Stern , Daniel *Liebeskind , Stanley *Tigerman , Richard *Meier e James *Polshek .
Nella moderna Ereẓ Israel
L’architettura delle città e degli insediamenti ebraici nella moderna Ereẓ Israel era condizionata, nel complesso, più dalle urgenti esigenze abitative delle varie aliyyot che da qualsiasi altra considerazione. L'aspetto estetico rifletteva per lo più le tendenze prevalenti nei paesi di origine degli architetti.
Durante il periodo ottomano nel paese furono costruite due grandi categorie di edifici: edifici di villaggi arabi, costruiti secondo il modello tradizionale, senza architetti, utilizzando materiali da costruzione trovati nelle vicinanze e in particolare armonia con il terreno; e l'architettura cittadina, tipicamente mediterranea, basata sull'italiano meridionale mescolato con stili arabi tradizionali. Inoltre, c'erano edifici eretti dal governo turco, che impiegava architetti tedeschi. Erano di alto livello, in uno stile piacevole e sobrio. Gli edifici eretti dalla Jewish Colonization Association , in stile francese, erano attraenti e meno pretenziosi.
Dopo la prima guerra mondiale, l’immigrazione ebraica su larga scala provocò una grave carenza di alloggi e si verificò un’ondata di costruzioni senza precedenti nei paesi orientali. Il boom edilizio diede piena occupazione agli architetti e agli ingegneri allora presenti nel paese, ma determinò l'ingresso di numerosi tecnici autodidatti nel campo dell'edilizia. Molti degli edifici dell’epoca erano mal progettati. Nello stesso periodo, ma su un livello completamente diverso, si verificò il tentativo da parte di architetti creativi di realizzare uno stile orientale moderno.
Il processo di introduzione di uno stile e di lavoro per la sua formazione fu lento e durò molti anni. Gli esperimenti iniziati da Alexander *Baerwald e dai suoi allievi anche prima della prima guerra mondiale (in particolare gli edifici della Scuola Reali e del Technion ad Haifa, 1912) non furono continuati. Degno di nota è anche il lavoro di Ze'ev Berlin a Tel Aviv , ma nessuno ha continuato il suo lavoro. Gli architetti del governo britannico tentarono anche di inventare uno stile coloniale originale, tra cui spiccano Clifford Holiday, influenzato dall'Europa, e A. St. B. Harrison, il romanticista, le cui piccole stazioni di polizia sono rimaste attraenti nel corso degli anni. Infine ci furono gli architetti delle istituzioni ebraiche: F. Kornberg, che progettò il campus universitario sul Monte Scopus; Eric Mendelsohn, che progettò l' Ospedale Hadassah sulla stessa collina; Leopold *Krakauer e Richard *Kaufmann che hanno entrambi dato un contributo particolarmente prezioso all'architettura israeliana; e Yoḥanan *Ratner , che progettò l' edificio dell'agenzia ebraica a Gerusalemme e che si dedicò alla formazione di architetti al *Technion .
Durante gli anni '30 gli architetti dell'Europa occidentale divennero importanti in Palestina . Avevano studiato, e in alcuni casi lavorato, con grandi maestri come Gropius e Le Corbusier. Furono eretti edifici il cui stile architettonico è indiscutibilmente equilibrato. Questi includono progetti di alloggi per lavoratori urbani di Aryeh *Sharon e J. Neufeld, e gli edifici di Z. *Rechter , Sh. Misteczkin, D. Karmi e G. Shani. D'altra parte, a differenza degli "orientalisti", ci furono architetti europei che portarono con sé concetti europei di architettura e non fecero alcun tentativo di adattarli alla topografia o al clima locale o di tradurli in termini locali.
La creazione dello Stato di Israele nel 1948 portò all’immigrazione di massa e alla necessità di alloggi di massa. All’inizio degli anni Cinquanta migliaia di persone vivevano in capanne di lamiera, prefabbricati di legno e tende. Gli alloggi permanenti dovevano essere costruiti in modo rapido ed economico. Così il famoso " shikkun " – complesso residenziale costruito rapidamente – divenne una caratteristica di molte parti del paese. Il criterio era la quantità, mentre veniva trascurato l'aspetto qualitativo, per quanto riguarda la costruzione, i materiali, l'efficienza esecutiva, nonché gli aspetti architettonici ed estetici. Gli stili architettonici in Israele includono lo stile Le Corbusier, il brasiliano e il giapponese, il brutalismo e il plasticismo. Ci sono anche tentativi di adattare idee straniere alle condizioni specifiche di Israele, in particolare in termini di protezione dal sole, e di trarre ispirazione dall'antica architettura orientale. Qua e là si possono trovare motivi regionali, come l'uso di un guscio di cemento a volta o la miscela di cemento e pietra.
In testa alla lista degli edifici degni di nota in Israele ci sono gli edifici dell'Università Ebraica di Gerusalemme, dell'Università di Tel Aviv e del nuovo campus Technion di Haifa, nonché dell'Università di Haifa (architetto: Oscar Niemeyer). L'Istituto Weizmann a Reḥovot ha alcuni buoni edifici per l'insegnamento e la ricerca; l'edificio dell'Hebrew Union College a Gerusalemme (architetto: Heinz *Rau ) è un'altra struttura eccellente. Sale importanti che sono state costruite nelle principali città includono l'Auditorium Mann a Tel Aviv (architetti: Rechter-Karmi-Rechter), Binyanei ha-Ummah a Gerusalemme (architetto: Ze'ev Rechter) e il Teatro di Haifa (architetto: Shelomo Gilead A Gerusalemme spiccano il complesso del Museo d'Israele (architetti: Mansfeld-Gad), il palazzo della Knesset (architetti: Y. Klarwein e D. Karmi) e il nuovo edificio della Corte Suprema (architetti: R. Carmi e A. Carmi Melamed) Anche l’architettura abitativa è migliorata notevolmente, i progetti ben costruiti lo sono si trova, in particolare, nel quartiere di Ramat Aviv, nel nord di Tel Aviv (architetti-progettisti: J. Perlstein-R. Banat).
BIBLIOGRAFIA:
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Fonte: Enciclopedia Judaica . © 2008 Il Gruppo Gale. -
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La scultura
I periodi biblico e talmudico
Nel contesto generale del problema dell'arte figurativa tra gli ebrei nell'antichità, la scultura, insieme a *medaglie e *sigilli , occupava una categoria speciale. La Bibbia (Ex. 20:4 ) proibiva l'"immagine scolpita" nel modo più esplicito, più categorico e completo della semplice somiglianza. Quindi, mentre la rappresentazione di figure umane o animali su una superficie piana era per lo più condonata o consentita nei periodi in questione, maggiori difficoltà venivano costantemente sollevate per quanto riguarda le rappresentazioni tridimensionali su medaglie e sigilli, e le sculture quadridimensionali. a tutto tondo. In effetti, in alcuni ambienti ortodossi , anche fare un'impressione con un sigillo recante la forma umana o animale era considerato religiosamente discutibile, poiché così facendo un uomo effettivamente "creava" un'immagine scolpita, anche se non per culto o venerazione. Fin dai primi tempi, tuttavia, nella pratica ciò venne attenuato. I *Cherubini del Tabernacolo e del Tempio di Salomone erano rappresentazioni a tutto tondo.si trovavanotutti i tipi di immagini (פרסופים, parsufim , mod. ebr. parẓufim ; cioè "visi", dal greco πρόσωπον). a Gerusalemme prima della sua distruzione avvenuta nel 70 EV Anche se queste informazioni non sono del tutto accurate, è ovvio che questo studioso stesso non aveva obiezioni alle immagini scolpite in quanto tali. R. *Si dice che Gamaliele nel II secolo d.C. avesse una testa umana incisa sul suo sigillo. Una statua del monarca partico regnante si ergeva come simbolo patriottico nella sinagoga dove *Abba Arikha e *Samuel adoravano a Nehardea (RH 24b). L'affermazione talmudica (Av. Zar. 42b) secondo cui "tutte le immagini sono ammesse tranne quelle degli esseri umani" si riferisce presumibilmente alla loro conservazione al momento del ritrovamento piuttosto che alla loro fabbricazione.
Nel Medioevo
I rabbini della Francia settentrionale discutevano e addirittura permettevano la rappresentazione della forma umana a tutto tondo, purché incompleta (Tos. ad Av. Zar. 43a). Persino *Maimonide (Yad, Avodat Kokhavim 3:10–11), pur vietando la forma umana a tutto tondo, apparentemente autorizzava figure animali tridimensionali. Nel periodo rinascimentale , leoni scolpiti fiancheggiavano i gradini che portavano all'arca nella sinagoga di Ascoli in Italia, anche se questo alla fine suscitò obiezioni. Ci sono tracce di scultori ebrei in Spagna nel Medioevo, incluso l'ebreo anonimo che si dice sia stato responsabile della prima statua registrata di Francesco d'Assisi (1214). C'erano anche un certo numero di metalmeccanici il cui lavoro includeva la realizzazione di figure in oro e argento. Jaime Sanchez, scultore della corte aragonese, fu aiutato nella sua opera da un certo Samuele di Murcia, che viene addirittura designato come rabbino. Alcuni studiosi sostengono che l'eminente scultore tedesco Veit Stoss (Wit Stwosz, 1447–1542), autore dell'altare della chiesa di Santa Maria nella città polacca di Cracovia, la cui vita precedente è avvolta nel mistero, fosse in realtà di Marrano nascita, e registrò persino il fatto in caratteri ebraici in uno dei suoi dipinti.
La moda di commissionare medaglie con ritratto era nota tra gli ebrei italiani del periodo rinascimentale, come Gracia * Nasi e i membri delle famiglie *Norsa e *Lattes . L'opera vera e propria fu eseguita da artisti non ebrei, ma un ebreo, Moses da *Castelazzo , fu impiegato come medaglista alla corte di Ferrara, sebbene nessuna delle sue produzioni possa essere identificata. Scene bibliche e altre scene in altorilievo compaiono sulle lapidi di alcuni cimiteri delle comunità sefardite della costa atlantica, in particolare di Amsterdam. Nel cimitero ebraico di Curaçao, nelle Indie occidentali, la scena del letto di morte è talvolta raffigurata sulla lapide con le sembianze del defunto in altorilievo. Tuttavia sembra che tra gli ebrei ci fosse una certa riluttanza a tollerare la scultura nel senso completo del termine. Si ritiene solitamente che il primo busto di un ebreo sia quello di Moses Mendelssohn di PA Tassaert (1727–88). Il busto di Antonio Lopes *Suasso , barone Avernas le Gras, attribuito a Rombout Verhulst (1624–98), è invece di data anteriore. Ma ancora nel XX secolo , nell'Europa occidentale c'erano collezionisti ebrei ortodossi che rifiutavano di accogliere nelle loro case figure scolpite a meno che non fossero difettose o leggermente mutilate. Alla luce di questo atteggiamento, i medaglisti ebrei di una certa reputazione apparvero relativamente presto, mentre gli scultori ebrei emersero solo nel XIX secolo .
[Cecil Roth]
I secoli XIX e XX
Gli ebrei entrarono nel campo della scultura intorno al 1850, alcuni anni dopo la comparsa dei primi pittori ebrei. Pochi di questi 19 th secolo Gli scultori sono ricordati oggi, anche se alcune delle loro opere sopravvivono sulle facciate o all'interno degli edifici pubblici, nelle piazze delle grandi città, nei parchi o nelle volte dei musei. Forse il primo a raggiungere una certa fama fu l'ungherese Jacob *Guttmann , per il quale sedevano il principe Metternich e papa Pio IX, ma il cui nome non si trova in nessuna storia dell'arte moderna. Guttmann condivide il destino di decine di scultori non ebrei del suo tempo, che furono famosi ai loro tempi, ottennero medaglie d'oro e ricoprirono cattedre, ma caddero nell'oblio con l'emergere di Auguste Rodin (1840-1917), che avrebbe ribaltato la situazione. nozioni prevalenti riguardanti la funzione e la portata della scultura.
Questi uomini erano abbastanza dotati da arredare la società vittoriana con statue di celebri statisti o generali, o con i ninnoli che adornavano i tavoli e i caminetti delle case della classe medio-alta. La maggior parte di questi pezzi sono stati concepiti in uno stile che potrebbe essere descritto come "naturalismo sentimentale". Spesso venivano create somiglianze abbastanza buone di individui, ma soffrivano in gran parte di un'eccessiva preoccupazione per i dettagli. Le opere su temi letterari o religiosi erano spesso gravate da un "simbolismo" fin troppo evidente e persino banale. Pertanto, tra gli scultori ebrei del XIX secolo, Samuel Friedrich *Beer è ricordato principalmente per la sua associazione con Theodor Herzl e il movimento sionista piuttosto che per il suo lavoro. Allo stesso modo, Boris *Schatz è venerato oggi come il fondatore della *Bezalel School of Art e del Museo Bezalel di Gerusalemme, mentre le sue opere attuali non sono più tenute in grande considerazione.
Dopo il 1900 gli artisti abbandonarono la formula accademica. L'arte è imitazione della natura, e gli scultori ebrei, come i loro confratelli non ebrei, enfatizzavano l'elemento emotivo o espressionista, abbandonando la precisione meccanica o le somiglianze fotografiche. Furono incoraggiati in questo dalla scoperta e dalla valutazione dell'arte aborigena dell'Africa e dell'Oceania, che, di carattere non naturalistico, ebbe un forte impatto con le sue audaci semplificazioni ed esagerazioni delle forme. Tra gli autori di studi pionieristici sulla scultura africana c'erano Carl Einstein (1885–1940) e Paul Westheim (1886–1963). È interessante notare che quasi tutti gli scultori ebrei la cui carriera iniziò intorno al 1910 provenivano da comunità dell'Europa orientale, dove il tabù contro la realizzazione di oggetti tridimensionali era ancora forte. Includevano Enrico (Henoch) *Glicenstein; Elie *Nadelmann; Chana *Orloff; Anton e Naum Nehemia *Pevsner (morto nel 1977) che erano fratelli; Ossip *Zadkine; e Moyse *Kogan . Il più noto di questo gruppo di scultori è Jacques *Lipchitz , nella cui opera si possono trovare figure e gruppi tratti da temi ebraici e biblici. Un altro noto scultore, Sir Jacob *Epstein , nato a New York e vissuto gran parte della sua vita in Inghilterra, era figlio di immigrati polacchi. Il pittore italiano Amadeo *Modigliani lavorò inizialmente come scultore e lasciò più di 20 incisioni a testimonianza di un talento insolito.
Sebbene la maggior parte della scultura moderna appartenga alla categoria dell’espressionismo, gli ebrei sono stati anche pionieri delle tendenze post-espressioniste, tra cui Làszló Moholy-Nagy (1895-1946) e Naum Nehemia Pevsner. Negli Stati Uniti, due dentisti che divennero scultori, Herbert *Ferber e Seymour *Lipton , ottennero ampi consensi, Ferber con pezzi in piombo e bronzo che, sebbene astratti, erano intrisi di significato psicologico o simbolico, e Lipton con opere in metallo dalla struttura approssimativa che , altrettanto astratti, ricordano vagamente piante o animali. Gli enormi assemblaggi di scarti di legno di Louise Nevelson (1900–1988) creano ambienti propri. Di una generazione successiva a questa è George *Segal , le cui figure in gesso bianco sono modellate da modelli viventi e collocate in ambienti pseudorealistici come negozi o camere da letto. Un francese naturalizzato, Nicolas Schoeffer (1912–1992), nato in Ungheria, creò costruzioni complicate sfruttando la luce e persino il rumore. In Inghilterra, il pioniere della scultura minimale è stato Anthony *Caro .
Mentre la sinagoga per lungo tempo rifiutò qualsiasi decorazione a tutto tondo, negli anni Cinquanta e Sessanta sempre più templi riformati e, in misura minore, congregazioni conservatrici, soprattutto negli Stati Uniti, commissionarono i servizi di scultori per modellare grandi menorot e altri oggetti rituali, o per decorare le pareti con disegni semi-astratti di simboli come il Roveto Ardente o le Tavole della Legge.
[Alfred Werner]
Scultura in Ereẓ Israel
Allo stesso modo in cui la pittura fu continua e intensa in Palestina dopo il 1906, anche la scultura fiorì come risultato degli sforzi di pochi scultori per un periodo considerevole. Avraham Melnikoff (1892–1960) è noto per il suo famoso "Leone" a Tel Ḥai (1926), e Zeev *Ben Zvi , che insegnò scultura alla Scuola Bezalel dal 1936, aveva una buona conoscenza del cubismo e lasciò alcune opere importanti. Era la scuola di scultura più accademica, rappresentata da Moshe Ziffer (1902–1989), Aharon Priver (1902–1979) e Batya Lishansky (1900–1990), che dominò il campo prima della fondazione dello Stato di Israele. Durante questo periodo non c'erano quasi sculture all'aperto. Nel 1938, invece, Yitzhak *Danziger realizzò il suo "Nimrod", che era di per sé un tentativo di creare una sintesi tra la scultura mediorientale e il concetto moderno della figura umana. L'arte di Danziger subì profondi cambiamenti dopo la seconda guerra mondiale ed egli divenne il leader della generazione più giovane di scultori. Il suo stile divenne rapidamente più astratto. Non solo lavorò con nuovi materiali, come il ferro, ma attaccò il duplice problema della scultura all'aperto e della sua integrazione nell'ambiente circostante e del suo rapporto con l'urbanistica. Yeḥiel *Shemi , Dov *Feigin , Moshe Sternschus (1905–1992), Kosso Eloul (1920–1995) e David *Palombo seguirono Danziger nello sviluppo dei propri stili astratti. Furono a loro volta copiati da scultori più giovani, come Ezra Orion (1934–), Menashe Kadishman (1932–) e Buky (Moshe) Schwartz (1932–). Altri due che lavorarono su sculture monumentali e le integrarono nei paesaggi urbani furono Igael *Tumarkin e Shamai *Haber .
[Yona Fisher]
Fonte: Enciclopedia Judaica . © 2008 Il Gruppo Gale. -
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Che significa “Popolo eletto”?
di Massimo Giuliani
20 Febbraio 2020
Disamina di un concetto religioso
L’idea che i figli di Israele siano ‘il popolo eletto’ è tra le più irrinunciabili per l’autocoscienza religiosa dell’ebraismo ma anche tra le più controverse e fraintese, dentro e fuori il mondo ebraico, e dunque tra le più difficili da capire e spiegare. Per spianare la strada a una sua comprensione su basi testuali e in prospettiva storica occorre forse partire dai fraintendimenti che tale idea può generare e dalle critiche che, più o meno in ogni epoca, essa ha suscitato e suscita. Non è un caso che i due monoteismi sorti nel solco della storia di Israele, cristianesimo e islam, abbiano sempre cercato argomenti contro l’elezione di Israele, con polemiche ora teologiche ora politiche tese a delegittimare quella che si potrebbe chiamare, con metafora sociale e giuridica un tempo fortissima, la “primogenitura di Israele”. Nella scia di questa delegittimazione si muove ogni ‘teologia della sostituzione’, che teorizza il rigetto di Israele da parte divina – punizione per contrappasso e dunque puro capovolgimento del teolegumeno dell’elezione – e la sua sostituzione, in quanto ‘prediletto’, con la chiesa o la ‘umma. In età moderna, tale teoria ha avuto anche versioni secolarizzate (ma non poi così tanto), come in certa mistica del nazismo.
Molti poi pensano che ritenersi ‘popolo eletto’ significhi porre un confine o una barriera metafisica tra un ‘noi’ e tutti ‘gli altri’, con i risvolti potenzialmente discriminatori che questa distinzione socio-antropologica potrebbe implicare. Non sorprende che l’idea di elezione si stata spesso osteggiata anche da pensatori ebrei per i quali uguaglianza e democrazia sono, seppur moderni, valori assoluti e superiori a qualsiasi testo sacro o credenza religiosa del passato. In tal senso si espresse in modo articolato l’influente rabbino americano recostructionist Mordechai Kaplan, per il quale non essendo Dio una realtà sopra-naturale, occorre espungere dall’autocoscienza ebraica l’idea di avere avuto una chiamata o di custodire un destino di tipo, appunto, soprannaturale e tale da distinguerci religiosamente come ebrei da chi non lo è. Insomma, l’idea dell’elezione divina di Israele risulta spesso problematica tanto ai non-ebrei (per tacere degli antisemiti) quanto a molti ebrei.
Concesso, dice il rabbino e teologo Salomon Schechter, che tale elezione non compare nei Tredici Principi di fede ebraica sintetizzati da Maimonide; tuttavia “una semplice lettura della Bibbia e del Talmud non lascia dubbi sul fatto che la nozione di elezione ha sempre mantenuto, nella coscienza ebraica, il carattere almeno di un dogma inespresso”. Non solo Torà e Talmud, ma tutte le fonti della letteratura rabbinica e i testi delle preghiere nella liturgia sinagogale ne sono pieni. Ki vanu vacharta ve-otanu qiddashta mi-kol ha‘amim – “Poiché noi hai eletto/scelto e noi hai santificato tra tutti i popoli”. Elezione e santificazione sono due volti della stessa medaglia: ci ha scelti in quanto ci ha santificati. E come ci ha santificati? Con la sua Torà e per mezzo dei suoi precetti, quegli insegnamenti e quelle norme che i figli di Israele hanno accolto ai piedi del Sinai (“li osserveremo e li studieremo”, per così tradurre), eleggendo a loro volta il Signore benedetto, rinunciando all’idolatria e abbracciando ideali etici più elevati della media. Miti e riti della tradizione sono funzionali a ricordare quest’impegno che sancisce un patto, un legame simbolico tra Israele e Dio. L’elezione non è che la coscienza di questo patto dalle clausole molto esigenti. Che non è affatto una conventio ad excludendum: a esclusione degli altri popoli. Per i maestri di Israele la Torà del Sinai era destinata sin dal principio a tutta l’umanità, ma solo Israele l’ha abbracciata senza ‘se’ e senza ‘ma’ e ha deciso di osservarla le-dorotam, per tutte le sue generazioni. Elezione equivale ad affermare: tocca a noi farcene carico; noi ne siamo storicamente responsabili; se non rendiamo testimonianza noi a questo Dio invisibile e innominabile, chi lo farà per noi?
E’ un privilegio inaudito? Sì, anche. E’ un onere enorme? Sì, anche. E’ un dovere verso l’umanità? Sì anche. Privilegio, onere, dovere… vocazione e responsabilità, molte sono le faccie e i nomi di questo ‘dogma spesso inespresso’ ma che soggiace all’identità ebraica, nella quale si nasce (di solito) ma che si può assumere liberamente (secondo le regole dell’halakhà). Schechter, che ha sempre difeso l’idea di elezione divina di Israele come il corollario del fatto che Dio ama Israele e che Israele ama Dio, dice ancora che “è solo il privilegio di una primogenitura che i rabbini reclamano per Israele, un primato nel regno di Dio ma non l’eslcusione delle altre nazioni”. Come scrive il rabbino Elia Benamozegh, primogenitura significava, nella struttura sociale antica, una funzione sacerdotale e una responsabilità-per-altri: in quanto ‘am segullà, come ‘popolo a parte’, Israele deve santificarsi ed essere come un sacerdote per il resto dell’umanità. L’orizzonte ultimo della storia religiosa ebraica è sempre stato messianico-universale: il ‘messia’ è un’èra a venire nella quale tutti i popoli saliranno a Sion per riconoscere la sovranità del Creatore, secondo la visione dei profeti di Israele, ben riassunta da Zaccaria: “In quel giorno il Signore sarà re su tutta la terra” (14,9) e da Tzefanià/Sofonia: “Allora Io darò ai popoli un labbro puro perché possano chiamare per nome il Signore e servirLo tutti sotto lo stesso giogo” (3,9). Ma chi, nella storia, custodisce quel Nome, chi opera la purificazione delle labbra e dà l’esempio del servizio sottoponendosi al giogo delle sua legge?
Parlare di Israele come ‘popolo eletto’ ha senso solo in questi termini essenzialmente religiosi, sebbene possono più o meno assumere dimensione politica e culturale nei diversi luoghi e monenti storici. Il filosofo Emmanuel Levinas è chiaro: la ‘difficile libertà’ cui Israele continuamente aspira, celebrando ogni anno il memoriale dell’uscita dall’Egitto come se fossimo ancora tutti schiavi di Faraone, non è fine a se stessa ma è finalizzata alla ‘difficile responsabilità’ di servire da modello per il resto dell’umanità. Senza arroganza ma anche senza superficialità, con umiltà semmai e fedeltà creativa. Ecco perché l’elezione di Israele è un aspetto della rivelzione tra i più difficili da capire e soprattutto da accettare. Dentro e fuori il mondo ebraico.
Massimo Giuliani
collaboratore
Massimo Giuliani insegna Pensiero ebraico all’università di Trento e Filosofia ebraica nel corso triennale di Studi ebraici dell’Ucei a Roma
Da joimag.it -
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Quando impariamo veramente ad amarci l’un l’altro, solo allora la presenza di Dio potrà essere rivelata nel nostro mondo. Quando due persone si amano e si uniscono, il risultato è un bambino, la volontà di Dio in questo mondo.
La parola ebraica per amore è ahava אהבה = 13 א = 1 , ה = 5 , ב = 2 , ה = 5 Ora quando prendi i nomi delle nostre matriarche e patriarchi 3 patriarchi E 4 matriarche I patriarchi sono Avraham, Yitzchak, Yakov Le matriarche lo sono Sarah, Rivka, Rachel, Lea Ora, quando prendi i loro nomi e combini tutte le lettere dei loro nomi, ottieni 13 lettere COSÌ אברהם יצחק יעקב 1,2,3,4,5,6,7,8,9,10,11,12,13 In totale se sommi tutte le lettere di questi 3 nomi sono 13 lettere E nelle quattro matriarche שרה רבקה רחל לאה Quando sommi tutte le lettere dei loro quattro nomi, ottieni 13 lettere Ora 13 + 13 = 26 E 13 è il valore numerico dell'amore E 26 è un valore numerico Dio Nome divino י - ק - ו - ק HaShem
Da emunahashem.com -
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Israele, uno studente trova una lampada ad olio di 1.600 anni utilizzata dai soldati romani
Jacqueline Sermoneta | 28-03-2024
Scoperta in modo del tutto casuale, come accade spesso in Israele, una lampada ad olio risalente a 1.600 anni fa. Il ritrovamento è stato fatto da Yonatan Frankel, uno studente di 16 anni della scuola superiore “Tamar” di Hod Hasharon, in gita scolastica nel “Passo dello scorpione” (Ma’ale Akrabim), nel sud del Paese.
Durante una sosta al forte difensivo d’epoca romana di Zafir, il ragazzo ha raccolto delle pietre: “Una di queste era piena di terra. – ha raccontato il giovane – L’ho pulita e all’improvviso ho visto un disegno. Poi ho capito che si trattava di un oggetto creato dall’uomo e non semplicemente di una pietra”.
Gli archeologi dell’Autorità Israeliana per le Antichità (IAA) hanno confermato che lampada ad olio trovata è stata realizzata a Petra, in Giordania, nel IV e V secolo. “Lampade di questo tipo sono state scoperte nei forti di Hazeva e Yotvata, anche a Mamshit e a Petra” ha spiegato la ricercatrice dell’IAA Tali Erickson-Gini. La lampada, parzialmente intatta, è identica a quella scoperta nello stesso luogo 90 anni prima dall’ archeologo Nelson Glueck, presidente dell’Hebrew Union College dal 1947 fino alla sua morte nel 1971 a Cincinnati. Il suo lavoro pionieristico sull’archeologia biblica ha portato alla scoperta di 1.500 siti antichi.
“Sappiamo che tra la città nabatea-romana di Mamshit e le miniere di rame di Feinan (la biblica Punon) nell’Arava centrale, non lontano dall’attuale Moshav En Yahav, nel IV-VI secolo era in uso una via commerciale. – ha spiegato Erickson-Gini – Per garantire le spedizioni di rame e forse anche di oro dalle miniere, furono costruiti una serie di forti tra l’inizio del Passo degli Scorpioni e Hazeva, e uno di questi era il forte di Zafir. Pattuglie a cavallo sorvegliavano l’importante strada. È facile immaginare la lampada che illumina l’oscurità nel forte solitario e isolato presidiato dai soldati romani”.
“Ogni oggetto che ci viene consegnato – ha detto il direttore generale dell’IAA Eli Escuzido – è conservato dal Dipartimento del Tesoro Nazionale. Ogni oggetto getta una luce significativa (proprio com’è in questo caso) sul nostro passato”.
Da shalom.it -
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Parashà di Tzav: È permesso fare commercio di caviale?
Donato Grosser | 29-03-2024
In questa parashà, in cui si parla dei sacrifici, vi sono anche le mitzvòt proscrittive di non mangiare il grasso duro dell’animale nè il suo sangue. Nella Torà è scritto: °…non mangerete nessun grasso duro di bovino, ovino e caprino. E il grasso duro di un animale morto da sè (nevelà, pl. nevelòt) o di un animale sbranato (terefà, pl. terefòt) potrà essere usato per qualsiasi lavoro, ma non lo mangerete” (Vaykrà, 7:23-24).
“Nevelà” è un animale morto senza la shechità. “Terefà” è un animale che è stato attaccato da un predatore che ne ha causato un danno fisico che lo porterà alla morte entro un anno. Lo stesso termine vale per un animale nel quale, anche dopo la shechità, è stato trovato un difetto che non gli permette di vivere oltre un anno. In ogni caso è proibito consumare il grasso duro di questi animali ma è permesso beneficiarne e anche farne commercio. Questa regola è un eccezione, perché è altrimenti proibito commerciare con animali non kasher.
Su questo argomento c’è un responso di rav Shemuel Abuhav (Amburgo, 1610-1694, Venezia) a r. Gur Ariè Halevi Finzi (m. 1697 a Mantova). La domanda era se fosse permesso fare società con un non ebreo che commerciava in nevelòt. La risposta fu che era proibito essere coinvolti anche in questo modo nel commercio di animali non kasher.
L’argomento è trattato in modo esteso nel Yalkùt Me’am Lo’ez, a cura di r. Yitzchak Magrisso (m. 1732) di Costantinopoli. La Torà ha proibito consumare, nevelòt, terefòt, insetti e striscianti e pesci non kasher, ed è anche proibito farne commercio o trarne beneficio.
Vi sono però delle eccezioni. La proibizione sussiste se l’attività di un operatore economico è il commercio di questi animali. È tuttavia permesso a un macellaio vendere ai non ebrei un animale nel quale, dopo la shechità, è stato trovato un difetto che lo rende terefà. Questo perché il macellaio non aveva alcuna intenzione di farne commercio. Così pure è permesso a un pescatore che va alla pesca di pesci kasher, vendere anche pesci che non lo sono se gli sono capitati nella rete. Anche in questo caso è permesso perché non era sua intenzione guadagnare dalla pesca di pesci non kasher. Un’altra eccezione sussiste se un non ebreo ha un debito con un ebreo e non ha altro modo di saldare il debito che con un prodotto non kasher. In questo caso è permesso accettare questa merce come pagamento ma poi bisogna venderla al più presto.
La proibizione di commerciare in cose proibite sussiste solo per merci che vengono consumate dalla maggior parte dei non ebrei, come per esempio, i suini. Tuttavia, è permesso commerciare in cavalli, asini e camelli perché non sono destinati al consumo.
Così pure è permesso il commercio di pelli e pellicce, sia di nevelòt e terefòt, sia di animali non kasher perché non si tratta di prodotti commestibili.
Per quanto riguarda se fosse permesso fare commercio di caviale, fu posta una domanda a r. Moshe Benveniste, nota autorità halakhica del 1600 in Turchia. Egli rispose che è permesso perché non sappiamo se il pesce da cui viene il caviale sia kasher oppure no. Per quanto ci si astenga dal mangiare caviale per via di questo dubbio, non si può per questo proibirne il commercio. (Se il caviale in questione non è kasher, è anche proibito farne commercio).
Da shalom.it -
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Gestione dello stress: tecniche della psicologia moderna e dell'antica saggezza ebraica
di Ilene S. Cohen, Ph. D.
25 febbraio 2024
Consigli pratici su come navigare nei mari tempestosi della vita con maggiore grazia e grinta.
La vita può sembrare una maratona incessante, piena di fattori di stress persistenti e indesiderati: destreggiarsi tra scadenze lavorative urgenti, gestire un elenco infinito di faccende domestiche e relazioni familiari, sforzarsi di sostenere una vita sociale vivace e mantenere uno stile di vita sano. Aggiungi lo strato di genitorialità al mix e avrai un vortice di compiti incessanti. Questo sovraccarico mentale può davvero essere travolgente.
Ci sono segreti per gestire efficacemente questo stress nascosti nella psicologia moderna e negli antichi insegnamenti ebraici.
Anche se spesso non hai il potere di eliminare i fattori esterni che contribuiscono allo stress, il tuo vero potere risiede nella capacità di adattare le tue reazioni e imparare a gestire questi fattori di stress. Affinando i tuoi meccanismi di adattamento e attingendo alla tua innata resilienza, puoi imparare a navigare attraverso i mari tempestosi della vita con maggiore grazia e grinta.
Gestione dello stress nella psicologia moderna
Secondo le ultime ricerche, l’autoregolamentazione è fondamentale per gestire lo stress. Ciò implica osservare te stesso, identificare i fattori scatenanti dello stress e elaborare strategie personalizzate per gestirli in modo efficace. Ad esempio, se un carico di lavoro pesante ti stressa, prova a suddividerlo in compiti più piccoli e a stabilire obiettivi realizzabili. Rimarrai sorpreso dall'efficacia di questa semplice tecnica nel ridurre i livelli di stress.
Inoltre, gestire efficacemente lo stress implica consapevolezza. Diventi consapevole di te stesso osservando le trasformazioni fisiologiche che avvengono nel tuo corpo e i pensieri che attraversano la tua mente. Questo può aiutarti a comprendere la tua risposta allo stress unica. Ognuno manifesta indicatori diversi. Individuare il modo in cui il tuo corpo reagisce fisicamente, mentalmente ed emotivamente agli eventi che inducono stress è vitale per aiutarti ad autoregolarti.
Poniti queste domande:
I miei muscoli si stanno tendendo?
La mia mascella è rigida?
Qual è la mia reazione a questa circostanza?
Sto rispondendo istintivamente?
Quali pensieri occupano la mia mente?
Questo ti incoraggia ad abbracciare un aspetto cruciale della consapevolezza: interrompere il ciclo delle reazioni automatiche.
Un altro approccio popolare è la terapia cognitivo-comportamentale (CBT), che si concentra sull’identificazione e il cambiamento dei modelli di pensiero negativi che portano allo stress e all’ansia. La CBT ha dimostrato di essere altamente efficace nella gestione dello stress ed è spesso raccomandata da terapisti e professionisti della salute mentale.
Le tecniche standard di gestione dello stress includono esercizio fisico, meditazione e tecniche di rilassamento come la respirazione profonda e il rilassamento muscolare progressivo. Queste pratiche aiutano a ridurre i livelli di stress e a migliorare il benessere e la resilienza a futuri fattori di stress.
Ad esempio, è stato dimostrato che la meditazione consapevole, che implica prestare attenzione deliberata al momento presente senza giudizio, riduce significativamente lo stress. Durante le sessioni di consapevolezza, le persone potrebbero concentrarsi sul respiro o eseguire una scansione del corpo, riconoscendo ogni sensazione e pensiero ma lasciandoli passare senza rimanere intrappolati nella narrazione che di solito creano. Questa pratica di presenza può aiutare a calmare la mente e a ridurre gli effetti fisiologici dello stress, portando ad uno stato emotivo più equilibrato.
Le tecniche di riduzione dello stress possono migliorare significativamente la qualità della vita. Pertanto, è essenziale scegliere un metodo di gestione dello stress che sia in linea con le fonti primarie di stress nel proprio ambiente.
Ad esempio, se il tuo posto di lavoro rappresenta un fattore di stress significativo, valuta la possibilità di implementare strategie come la gestione del tempo o la comunicazione assertiva. Queste tecniche possono aiutare a mitigare lo stress legato al lavoro.
Se le dinamiche familiari causano stress, può essere utile concentrarsi su strategie che migliorino la comunicazione e stabiliscano confini sani. La terapia o la consulenza familiare possono essere una risorsa utile, fornendo un ambiente sicuro e strutturato in cui tutti i membri possono esprimere le proprie preoccupazioni e affrontare i conflitti.
L’ascolto attivo e l’espressione assertiva dei bisogni e delle frustrazioni, piuttosto che la comunicazione aggressiva, possono favorire la comprensione e diminuire le tensioni familiari. Nonostante gli impegni familiari, riservare del tempo personale per ringiovanire è vitale per preservare la salute mentale.
Questi sono solo alcuni esempi delle numerose tecniche di gestione dello stress disponibili. Tuttavia, l’utilizzo di una combinazione di questi metodi può spesso produrre i risultati più efficaci nella gestione dello stress.
Saggezza ebraica
È interessante notare che questi ritrovamenti moderni riflettono antichi insegnamenti ebraici. La saggezza ebraica sottolinea da tempo l’importanza dell’autoconsapevolezza e della consapevolezza. Nell'Etica dei Padri, il rabbino Hillel ha detto: "Se non sono per me stesso, chi sarà per me?" Questa affermazione sottolinea l'importanza di comprendere e prendersi cura di sé stessi, un principio che si allinea con l'autoregolamentazione e la gestione dello stress.
Il consiglio del rabbino Hillel sostiene anche un approccio equilibrato alle responsabilità personali e comunitarie, rispecchiando l'aspetto dell'autoregolamentazione in cui si gestisce attivamente il proprio comportamento, le proprie emozioni o i propri pensieri per allinearli agli obiettivi individuali e alle norme sociali. In termini contemporanei, l'autoregolamentazione implica la definizione di limiti, in modo simile all'implicazione di Hillel secondo cui prendersi cura di sé è un atto di autoconservazione e un prerequisito per contribuire efficacemente alla società.
Inoltre, la saggezza ebraica incoraggia l'autoriflessione regolare e un giorno di riposo durante il sabato, offrendo opportunità strutturate di relax e sollievo dallo stress, essenziali per mantenere una mente e un corpo resilienti tra le esigenze della vita. La pratica dello Shabbat fornisce una disconnessione dalle preoccupazioni mondane e può essere vista come un'antica forma di gestione dello stress. Offre momenti regolari di relax e riflessione, fondamentali per il mantenimento della salute mentale.
Inoltre, la tradizione ebraica promuove l’equilibrio e la moderazione in tutti gli aspetti della vita. Ciò esprime l’idea di gestione del tempo e di definizione dei limiti per ridurre i livelli di stress. Inoltre, il giudaismo ci incoraggia ad affrontare le situazioni stressanti con accettazione e fiducia in Dio. Ciò rispecchia i principi della terapia cognitivo-comportamentale, che prevede il cambiamento dei nostri schemi di pensiero per affrontare lo stress in modo più efficace.
Questi principi si trovano nella psicologia moderna e nell’antica saggezza ebraica. Quindi, la prossima volta che ti senti sopraffatto, ricorda che la gestione dello stress è alla tua portata, attingendo alla saggezza sia del passato che del presente.
Riposo riflessivo
Una pratica che apprezzo, soprattutto durante lo Shabbat, è una tecnica unica di gestione dello stress che combina l’antica saggezza ebraica con strategie moderne. Chiamo questa tecnica "riposo riflessivo". Ogni sabato mi disconnetto volutamente dal lavoro e dallo stress quotidiano, dedicando la mia giornata al relax consapevole.
Durante questo periodo mi dedico ad attività rigeneranti, come leggere, camminare nella natura o sedermi in silenzio. Non si tratta solo di riposo fisico; è un'opportunità di tregua mentale ed emotiva. Rifletto sui miei pensieri e sulle mie esperienze della scorsa settimana, osservandoli senza giudizio. Questa riflessione consapevole mi consente di acquisire prospettiva e intuizione, promuovendo la pace interiore e l’equilibrio.
Un esempio di come può essere questa meditazione è riservare un'ora tranquilla appena prima del tramonto. Dopo aver spento tutti i dispositivi elettronici, mi sistemo in uno spazio confortevole, magari vicino a una finestra con vista sul sole al tramonto. Poi, con gli occhi chiusi, faccio respiri profondi e lenti, lasciando che la tranquillità mi travolga. Quando sorgono pensieri o ricordi, li osservo, riconoscendo la loro presenza senza formulare giudizi o rimanerne intrappolato. Questa pratica rinfresca la mia mente e ringiovanisce il mio spirito, preparandomi per la settimana a venire.
"Riposo riflessivo" è una testimonianza della saggezza senza tempo del mantenimento dell'equilibrio. È una tecnica potente che tutti possono incorporare nella propria routine settimanale, indipendentemente dalla propria fede o stile di vita. In questo modo, possono ridurre lo stress e migliorare il benessere generale.
Riferimenti
Goyal, M., Singh, S., Sibinga, EM, Gould, NF, Rowland-Seymour, A., Sharma, R., & Ranasinghe, PD (2014). Programmi di meditazione per lo stress e il benessere psicologico: una revisione sistematica e una meta-analisi. JAMA medicina interna, 174(3), 357-368.
Kabat-Zinn, J. (1994). Ovunque tu vada, eccoti lì: la meditazione consapevole nella vita quotidiana . Iperione.
Pargamento, KI (1997). La psicologia della religione e il coping: teoria, ricerca, pratica . La stampa di Guilford.
Peterson, C. e Seligman, eurodeputato (2004). Punti di forza e virtù del carattere: un manuale e una classificazione . La stampa dell'università di Oxford.
Shapiro, SL e Carlson, LE (2009). L'arte e la scienza della consapevolezza: integrare la consapevolezza nella psicologia e nelle professioni di aiuto . Associazione Americana di Psicologia.
Sa aish.com -
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7 espressioni ebraiche da iniziare a usare oggi
della dottoressa Yvette Alt Miller
Queste frasi ebraiche trasmettono principi ebraici senza tempo.
Il modo in cui parliamo dice molto sui nostri valori e sul modo di guardare il mondo. Queste sette espressioni ebraiche trasmettono principi ebraici e inseriscono sottilmente pensieri e sfumature ebraiche nel nostro discorso. Considera l'idea di incorporarne alcuni nella tua conversazione.
Baruch Hashem – Benedetto è Dio
Baruch Hashem è una delle espressioni ebraiche più comuni e ci ricorda che tutto nella nostra vita, sia il bene che l'apparentemente male, proviene dal Divino.
La prima persona registrata a dire che Baruch Hashem è Noè. Dopo il diluvio disse: "Benedetto è il Signore Dio di Sem". La seconda persona era Eliezer. Arrivò in Mesopotamia alla ricerca di una moglie per Isacco. Una volta trovato Rivkah disse "Baruch Hashem Elokei Adoni Avraham - Benedetto è il Signore Dio del mio maestro Avraham". La terza persona a dire Baruch Hashem nella Torah fu Yitro, il suocero di Mosè. Quando i due si riunirono dopo l'esodo dall'Egitto, Yitro dichiarò " Baruch Hashem che ti ha salvato dalla mano dell'Egitto".
Tutti e tre erano non ebrei e riconoscevano il bene che Dio aveva fatto. Il re Salomone ci consigliò di riconoscere sempre Dio nella nostra vita: “Conoscilo in tutte le tue vie” ( Proverbi 3:6 ). L'espressione Baruch Hashem , che gli ebrei usano dal ringraziare Dio per la loro salute al trovare la marca di corn flakes nel negozio, ci aiuta a ricordare che tutto, in ultima analisi, proviene dal Divino.
Gam Zu L'Tovah – Anche questo è per il bene.
Il detto fu coniato da Rabbi Nachum, un rabbino che visse nel nord di Israele nel primo secolo dell'era volgare, ed è menzionato nel Talmud come insegnante di Rabbi Akiva. Rabbi Nahum era determinato a vedere la mano di Dio in tutto ciò che gli accadeva; anche gli ostacoli apparentemente cattivi o impegnativi potrebbero essere utilizzati per la crescita spirituale. Diceva Gam zu l'tovah , anche questo in bene, così spesso che era conosciuto come “Nachum Ish Gamzu”.
Una volta al rabbino Nahum fu affidata l'importante missione di portare un prezioso dono di oro e diamanti al Cesare romano a Roma, per convincerlo a trattare meglio gli ebrei in Terra Santa. Lungo la strada, Rabbi Nahum si fermò per la notte in una locanda. A sua insaputa, il locandiere rubò il tesoro del rabbino Nachman e riempì invece la sua scatola con terra e rocce. La mattina dopo, Rabbi Nahum continuò per la sua strada. Quando finalmente raggiunse Roma, presentò lo scrigno del tesoro che portava al sovrano e quando Cesare lo aprì, si indignò e fece gettare in prigione il rabbino Nahum. Riconoscendo che tutto ciò che Dio ci invia è per uno scopo più elevato, Rabbi Nachum ha detto Gam zu l'tovah : anche questo è per il bene .
Al processo di Rabbi Nahum, il profeta Elia apparve travestito da uno dei consiglieri di Cesare. Elia disse a Cesare che, poiché Nahum aveva portato questo dono dagli ebrei in Terra Santa, forse c'era qualcosa di potente in esso, anche se sembrava essere terra e rocce comuni. Si dice che il patriarca ebreo Abramo abbia sconfitto il suo nemico, il re Chedorlaomer, lanciandogli sabbia e rocce ( Genesi 14 ). Forse la terra e le pietre nello scrigno del tesoro di Rabbi Nahum contenevano poteri magici simili?
Cesare decise di provarci e fece scagliare la terra dai suoi soldati contro i nemici in battaglia. Dopo averlo fatto, furono in grado di conquistare una provincia che non erano mai riusciti a conquistare prima. Cesare liberò il rabbino Nahum e accolse la richiesta degli ebrei di ricevere un trattamento più indulgente da Roma. Il dono di Rabbi Nahum potrebbe non essere stato proprio quello che aveva pianificato originariamente, ma si rese conto che era stato davvero per il bene ( Talmud Taanit 21a ).
B'Ezrat Hashem – con l'aiuto di Dio
B'Ezrat Hashem è un'espressione ebraica comune che ci ricorda la presenza di Dio nel mondo. Viene spesso detto quando esercitiamo il nostro libero arbitrio, dirigendo le nostre capacità e talenti verso obiettivi specifici, ricordandoci che mentre lo sforzo è nelle nostre mani, il risultato finale è in Dio.
Baruch Dayan Ha'Emet – Benedetto è il vero giudice
Baruch Dayan He'Emet è la risposta ebraica senza tempo alla notizia della morte di qualcuno. Deriva dalla benedizione tradizionalmente recitata dagli ebrei in lutto al funerale di una persona cara: Benedetto sei Tu, il Signore, nostro Dio, Re dell'universo, Vero Giudice.
Nei momenti di tragedia , questo detto ebraico ci ricorda che mentre la nostra comprensione del mondo è limitata, confidiamo nell’esistenza di un piano divino più ampio. I Saggi del Talmud insegnavano che proprio come un ebreo loda Dio per gli eventi che gli accadono e sembrano fortunati e buoni, così anche noi dovremmo riconoscere la presenza amorevole di Dio nella nostra vita anche quando ci capitano eventi terribili ( Berachot 60b ). In quanto “vero giudice”, solo Dio può comprendere appieno la traiettoria delle nostre vite e il vero significato delle tragedie che affrontiamo.
B'Hatzlacha – con successo!
In ebraico, B'Hatzlacha è un modo comune per augurare fortuna alle persone. La tua amica sta andando a un colloquio di lavoro? Augurale B'Hatzlacha ! Tuo figlio deve affrontare una dura prova a scuola oggi? B'Hatzlacha !
Questa frase ci insegna molto sui valori ebraici. La Torah avverte “non crederai nei tempi fortunati” ( Levitico 19:26 ). Invece di essere governati dalla fortuna capricciosa, l’ebraismo insegna che le nostre vite hanno uno scopo e che ognuno di noi è incaricato di una missione unica nella vita e riceve gli strumenti e le circostanze esatti di cui ha bisogno per realizzare il potenziale che Dio ci ha dato. Invece di augurare agli altri “fortuna” nei loro sforzi, speriamo che raggiungano il successo nei loro obiettivi.
Yasher Koach
Questa espressione è un modo comune per congratularsi con le persone dopo un lavoro ben fatto. Hai finito il progetto? Yasher Koach ! Hai ottenuto una promozione al lavoro? Yasher Koach ! La frase deriva da yishar koach , che significa "possa la tua forza ( koach ) essere raddrizzata ( yishar )". Una traduzione approssimativa potrebbe essere: più potere per te!
La frase deriva da una curiosa affermazione contenuta nel Talmud ( Shabbat 87a ) del saggio ebreo Resh Lakish nei suoi commenti su uno dei momenti più drammatici della Torah.
Quando Mosè salì per la prima volta sul Monte Sinai per ricevere la Torah, molti ebrei che lo aspettavano ai piedi della montagna cominciarono a dubitare che sarebbe mai tornato. Pensando che Mosè li avesse abbandonati, costruirono invece un idolo a forma di vitello d'oro da adorare. Mentre Mosè scendeva dalla montagna con in mano le pesanti pietre che portavano il testo della Torah, difficilmente poteva credere allo spettacolo che lo aspettava ( Esodo 32:19 ).
Quando Mosè vide gli ebrei adorare il vitello d'oro, perse la forza nelle sue braccia e lasciò cadere le pesanti tavole di pietra contenenti i Dieci Comandamenti. Mosè gettò a terra le tavolette , facendole a pezzi. (In seguito salì di nuovo sulla montagna e portò giù le seconde tavolette al popolo ebraico.) Resh Lakish nota che Dio stesso approvò le azioni di Mosè, dicendo "Yishar kochecha sheshibarta - tutta la forza a te per averle infrante !"
Bli Neder – senza promettere
Questa comune espressione ebraica viene utilizzata prima di fare una promessa o un impegno: Bli neder potrò venire alla tua festa la prossima settimana, oppure Bli neder mi ricorderò di inviare un assegno all'organizzazione di beneficenza di cui mi hai appena parlato.
Significa che hai promesso qualcosa senza ( bli ) fare un voto ufficiale ( neder ). Nell'ebraismo, impegnarsi formalmente a fare qualcosa è un'impresa molto seria. La Torah spiega: “Questa è la cosa che Dio ha comandato: se un uomo farà un voto (“ neder ”) a Dio o farà un giuramento… non profanerà la sua parola; farà secondo ciò che esce dalla sua bocca» ( Numeri 30:3 ). Nel pensiero ebraico, promettere di fare qualcosa ti obbliga a mantenerla.
Ecco perché gli ebrei dicono "bli neder" - non perché non mantieni la parola data, ma piuttosto perché riconosci che spesso le cose accadono fuori dal tuo controllo e alla fine non sei in grado di fare esattamente quello che hai detto. "Bli neder" garantisce che il tuo impegno non è un voto tecnico e rafforza l'idea ebraica secondo cui ciò che diciamo è importante e dobbiamo stare attenti nel fare promesse durature.
Quindi la prossima volta che dici a tuo figlio che lo porterai allo zoo, ricordati di dire "bli neder".
La dottoressa Yvette Alt Miller
La dottoressa Yvette Alt Miller ha conseguito un dottorato di ricerca. in Relazioni Internazionali presso la London School of Economics e ha insegnato alla Northwestern University, alla London Business School e ha tenuto conferenze in tutto il mondo. Il suo libro più recente, Portraits of Valor: Heroic Jewish Women You Should Know, descrive la vita di 40 donne straordinarie che hanno abitato in epoche e terre diverse, dando ai lettori il senso della grande diversità della storia e dell'esperienza ebraica. È stato elogiato come fonte di ispirazione, affascinante, divertente ed educativo.
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La quinta mem di Purim: le maschere e lo strano rapporto con il Carnevale
Redazione | 24-02-2021
di Rav Riccardo Di Segni,
rabbino capo di Roma
A Purim si usa mascherarsi, ma perché? Da dove origina questo uso? Sappiamo che tradizionalmente vi sono quattro precetti da osservare a Purim, ognuno dei quali inizia con la lettera mem: meghillà, la lettura della meghillàda fare la sera e la mattina; mattanòt la evionim, doni ai poveri, un dono ciascuno a due poveri differenti; mishloach manòt, invio di due alimenti a un amico; mIshtè, il banchetto, nel senso di un pasto in cui si abbonda con il cibo e soprattutto con il vino. A questi precetti si è aggiunta un’altra cosa, che non è un precetto, ma una consuetudine, quella di mascherarsi; maschera in ebraico si dice massekhà, e così abbiamo la quinta mem.
Tra gli obblighi sopra citati, che hanno origine nella meghillà stessa e sono discussi e regolati nel Talmùd, e le prime notizie che abbiamo nei testi rituali sull’uso di mascherarsi, è passato un bel po’ di tempo. La notizia compare, sembra per la prima volta, in una raccolta di responsa firmati da rav Yehudà Mintz, che era un illustre maestro di origine tedesca (Magonza) che da giovane si trasferì a insegnare a Padova, dove creò una importante scuola di Torà. Rav Mintz fu molto longevo e morì nel 1508. Tra i pochi testi che di lui ci sono rimasti c’è la sua risposta sulla liceità di “indossare i partzufìm come usano fare ragazzi e vergini, anziani e giovani a Purìm”. Partzùf è una parola che in ebraico indica la faccia o l’effigie, di probabile origine greca, pròsopon (che in greco indicava anche la maschera teatrale, da cui in italiano “persona” e “prosopopea”), e qui nel responso indica chiaramente una maschera, anche se non si usa un termine ebraico specifico per indicarla. Il quesito rituale si poneva soprattutto rispetto al divieto biblico: “non vi sia un oggetto maschile su una donna e non indossi un uomo l’abito di una donna” (Devarìm 22:5). Rav Mintz non solo dimostra che per un’occasione come Purìm e per lo scopo di divertimento innocente del travestimento non si fa alcuna trasgressione del divieto, ma testimonia la diffusione dell’uso, senza alcuna critica rabbinica, nella sua cerchia famigliare dai tempi della sua infanzia.
In base a questo documento gli storici hanno dedotto che l’uso di mascherarsi a Purìm, che non esisteva nell’antichità, sia stato introdotto nell’ebraismo (con grande successo e diffusione) per tramite degli ebrei italiani del nord est, che l’avrebbero fatto a imitazione del Carnevale veneto. Una tesi più recente, che si basa sulle parole di Mintz quando aggiunge un suo ricordo di giovinezza, attribuisce l’inizio dell’uso delle maschere agli ebrei tedeschi, anche loro ad imitazione del carnevale locale; dalla Germania passò in Italia e poi nel resto del mondo (escluse alcune comunità di area islamica).
Parlare del Carnevale accostato a Purim potrebbe far venire i brividi ai custodi dell’ortodossia e non solo. Sappiamo che cosa succedeva agli ebrei durante il Carnevale, in cui erano l’oggetto degli scherni della popolazione cristiana; rav Elio Toaff ha documentato quello che succedeva a Roma, compresa la tradizione dell’ebreo messo in una botte fatta rotolare dal monte di Testaccio, o la corsa degli ebrei seminudi per le vie del Corso. Rav Toaff ricordava questi fatti agli ebrei romani che si erano dimenticati della storia e festeggiavano i giorni di Carnevale ignari del suo significato. Che è quello di un periodo festivo di remote origini in cui ricorrono temi e celebrazioni di feste pagane come i Saturnali romani e le Dionisiache greche, nelle quali erano consentite tutta una serie di trasgressioni e inversioni dei normali rapporti sociali. Il cattolicesimo ha poi assorbito, regolato e reinterpetato le celebrazioni di questo periodo. In contrasto con tutto questo il Purìm per gli ebrei è il ricordo di un avvenimento storico e il simbolo della salvezza dalle persecuzioni, e ideologicamente non ha niente a che fare con una celebrazione che è legata a tutt’altri temi.
Malgrado le differenze, esistono però dei punti di contatto. Il primo è il periodo. Purìm cade un mese prima di Pesach, e la fine del Carnevale, il mercoledi delle Ceneri, segna l’inizio della quaresima, i 40 giorni che precedono la Pasqua cristiana che nella maggioranza degli anni cade in prossimità di Pesach. Quindi Purim di solito cade pochi giorni dopo la fine del Carnevale e solo in qualche anno un po’ più tardi. Inoltre le manifestazioni di allegria del Purìm (gli eccessi alimentari, gli scherzi, le barriere sociali un po’ abbattute) sono, in forma concentrata in una giornata, per alcuni aspetti simili a quelle del Carnevale. In un editto del Cardinale Vicario di Roma del 1775 (recentemente riproposto su facebook da David Pacifici) si proibivano agli ebrei di Roma in occasione della loro festa “detta in ebraico Purim (e per abuso il Carnevale)” di usare maschere, fare festini, e invitare cristiani alla loro festa. L’analogia risaltava e anche se si parla di “abuso”, c’era chi, tra ebrei e cristiani, lo chiamava Carnevale (degli ebrei). Qui si inserisce il tema delle maschere, che da un certo momento della storia caratterizza il Purim e lo rende simile al Carnevale.
Secondo gli storici, gli ebrei italiani e/o tedeschi, avrebbero alla fine del medioevo copiato i modelli cristiani, cominciando a mascherarsi, ma chissà veramente chi ha copiato da chi. Perché qui si inserisce una riflessione ebraica sul significato del mascheramento, per dimostrare quanto questo tema sia essenziale nella festa di Purìm. Se le maschere sono entrate a un certo punto nella festa, non è stata un’ingerenza estranea ma un completamento organico.
Per capire questo concetto teniamo presente che la maschera ha essenzialmente due scopi: cancellare l’identità di una persona nascondendola, e trasformarla in un’altra persona. Sono due temi molto presenti nella tradizione e specialmente ricorrenti a Purìm. Il nome della regina Ester, in ebraico contiene la radice samekh-tau-resh, che significa nascondere. La cosa viene interpretata nel senso del nascondimento divino, il volto divino che non si rende visibile lasciando che gli eventi abbiano il loro corso; ma è nascondimento apparente, perché la provvidenza continua ad agire. Lo stesso nome divino nella meghillà non compare mai, è nascosto. Ester non rivela, se non nel drammatico secondo banchetto, la sua identità. È un’ebrea nascosta e travestita. Mordekhai viene (tra)vestito con gli abiti regali. Tutta la storia della meghillà gioca sul tema del rovesciamento (wenahafòkh) e della trasformazione.
E ancora: maschera è una parola di etimologia molto discussa, forse di origine tedesca. Ma è molto simile al termine ebraico che rav Mintz non usava e che dopo sarebbe stato di impiego comune: masekhà (oggi impiegato anche per le mascherine facciali di protezione dal Covid). Potrebbe sembrare una parola presa in prestito da altre lingue, ma la radice ebraica a cui è collegata (samekh-waw-khaf, o samekh-khaf-he) indica la copertura, e nella Torà è frequente la parola masàkh, che è la cortina sulla porta, e la sukkà che è la capanna che protegge. E forse già in Isaia 25:7 e 28:20 ha il significato di maschera (altrove massekhà è il getto della fusione, dalla radice nun-sàmekh-khaf, con cui si fabbricano idoli metallici).
E a pensarci bene questo tema della copertura compare in altri importanti contesti: come accennato poco sopra, nella festa di Sukkòt, dove si celebra la copertura, nel senso della protezione divina; a Kippùr, dove il nome della giornata deriva dalla radice kaf-pe-resh, che significa espiazione, nel senso della cancellazione, ma anche della copertura: i peccati sono coperti e non si vedono più; in italiano, come già Shadàl notava, “coprire” e “coperchio” hanno le stesse consonanti di kpr. A Rosh ha Shanà è la luna che si nasconde (bakèseh leyom chaghenu) e a Pesach è il mare che ricopre gli inseguitori di Israele (waykhassù maym tzarehèm). Quindi abbiamo la copertura protettiva di Israele, la copertura dei peccati, la copertura della luna e la copertura dei nemici per non renderli effettivi; il tema comune è la protezione. DI Moshè si racconta che dopo essere stato in contatto con il Signore aveva il volto tanto luminoso che le persone avevano timore di avvicinarsi a lui, e era costretto a mettersi sulla faccia un maswè, un panno di protezione, in questo caso per proteggere gli altri (Shemot 34:33-35).
E infine il grande modello del travestimento è nella storia (Bereshit 27) di Yaaqov che si traveste da Esav per carpire la benedizione paterna, prototipo di tante situazioni, anche del desiderio di Israele di cancellare la propria identità.
In conclusione, quale che sia l’origine delle maschere a Purìm il corredo simbolico ebraico che le accompagna è tale il riferimento al Carnevale è solo quello di una pallida analogia.
Da shalom.it
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